There comes a time
When we heed a certain call
When the world must come together as one

We Are The World, USA for Africa

A talent for following the ways of yesterday is not sufficient to improve the world of today.

King Wu-ling, 307 BC

Does politics need a redefinition? Well, we cannot ask it. It has no ears. It does what it does – and has been doing since it differentiated out and became an autonomous social area (‘system’) among others: economy, the law, science, religion, art etc. They all add up to the once new world order sociologists call ‘functionally differentiated society’. There is a scientific consensus that this ‘is’ actually the world order – the only truth available within this order, a kind of provisional agreement between ‘society scientists’ i.e. sociologists. There is also a consensus that this world order is about to end, that we are approaching a new one – the “next society”, as Peter F. Drucker has once called it. The term ‘postmodern’ seems to point at this transit we are in right now: no longer modern – but not yet something else. As the future is uncertain, we have no idea where we are heading to. Although sociologists of course have made a few proposals, proving once more that there is no future, only futures. Yes, says Chinese philosopher Zhao Tingyang, the future is uncertain – but we nevertheless have to design it. We have to think about a universal and positive world order. Which is why politics needs a redefinition. It is this redefinition that he introduces in his opus magnum “Alles unter einem Himmel” (Everything Under the Sky), which is now for the first time available in German translation. It allows for another reevaluation of what has been a hot topic of discussion since Zhao first introduced his idea in 2005.

One could disagree. We don’t have to do what Zhao thinks needs to be done. Maybe scientists should forget about creating world orders altogether, watch them emerge, and attempt to describe reality as accurately as possible – instead of saying what it should look like. Because that is easy. “We all must lend a helping hand” etc. Reality is always on the losing side when we compare it to how things could be. “I have seen so much misled sacrifice, so many dead ends induced by ideology, and such horrors provoked by artificial paradises of dogmatic politics that I want to convey a salutary reaction against trying to frame political practice in accordance with social theory, or, for that matter, with ideology”, says even a Marxist like Manuel Castells. “The most fundamental political liberation is for people to free themselves from uncritical adherence to theoretical or ideological schemes, to construct their practice on the basis of their experience, while using whatever information or analysis is available to them, from a variety of sources. In the twentieth century, philosophers tried to change the world. In the twentyfirst century, it is time for them to interpret it differently.” 

For Zhao, an interpretation of the world is not enough. He nevertheless starts with one: The world we live in is a failed world (as we will see, this paraphrase of a well-known expression of American foreign politics is neither a coincidence nor sheer sarcasm). The reason for this failure is the imperialistic world-view of the nation-states that only see it as an object of exploitation, and a ‘Western’ concept of thinking that thrives on antagonisms like friend/foe and puts what Zhao calls “individual rationality” first. Which is why a new world order is needed. The foundation of this new, positive order is a redefined form of politics that centers around the concept of ‘tianxia’.

Zhao does not provide a consistent definition of tianxia; it may thus not be a concept (a precise word in the sense of ‘Begriff’). For him, defining it would be counterproductive, as the redefinition of politics is obviously only possible on the grounds of not defining tianxia. Instead, he uses it as an infinite resource of meaning, as it is – in his words – “inexhaustible”. He nevertheless distinguishes between a spiritual and a political dimension of the concept. The spiritual dimension though is not meant to be part of his new global design. Only in terms of a rational circumscription or reduction. (One could already observe the spirituality in the very idea of tianxia’s inexhaustibility. To paraphrase the “Tao Te Ching”: Tianxia is like a well: used but never used up. It is like the eternal void: filled with infinite possibilities. To embrace its abundance, we should not confine ourselves to what we think it is, but be open like the eternal void, so that it can fill us with infinite possibilities etc.)

We face the same terminological problem when it comes to how Zhao uses the word ‘world’. The interpretation that makes most sense to me is to identify what Zhao calls ‘world’ as world society. In contrast to the world, which knows no outside, society does. Its borders consist of meaning. On the outside? “The irrational kingdom of nature” (as Kant put it). Otherwise the trees and clouds and dogs of this world would be equally responsible for the failure Zhao describes in his book – the failure of a society that has not been able to live up to its new global reality. Luckily, he has the medicine for cure: tianxia. He finds it in a long-gone, glorious ‘Eastern’ past. But it now has to carry the burden of being applied to the modern world, i.e. world society, to turn a failure into a success. How? By fusing this renewed ‘Eastern’ idea with the old ‘Western’ idea of universalism, of universally applicable standards.

To still use a distinction like ‘West’ and ‘East’ in the world society of today doesn’t make much sense to me; it was created by the ‘West’ i.e. the Europeans: When they looked eastwards, they saw China. It is a semantic survival, just like the left-right or the conservative-progressive distinctions, which are only of little help when it comes to analysing today’s political positions, but prove still useful to identify the opposing side. This is how Zhao uses it, too – it allows him to stage a conflict.

The distinction can, however, help us understand value systems better, which will in turn help us understand Zhao better. Value systems have their origins in religious traditions; the West in Christianity, the East in the functional equivalent of Christian faith, the ‘secular religion’ of Confucianism. While the West i.e. Europe and the US – has successfully universalized its value system, the East i.e. China was not so successful here. But it also wasn’t really interested in such a world conversion so far. Post-Confucianism nevertheless still forms the basis of Chinese society – and, as Zhao’s book demonstrates, of ‘Chinese political thought’. And although it was officially replaced in China by Marxist ideology, it has remained an integral part of Chinese cultural identity – what Thomas Metzger calls China’s ‘cultural psyche’. Of course there is a big intersection between communism or Marxism and Confucianism already, as Karl-Heinz Pohl has pointed out; both are morally rigorous, both demand that one’s own actions should be altruistic. Communism in the Chinese translation roughly means ‘the doctrine of common property’; Confucius sentence that everything under the sky is common property, tianxia wei gong, the world belongs to us all, points at the parallels – similarities that greatly facilitated the adoption of communism in China. But it seems that the China of today is more in need of the values embodied in Confucianism. Daniel Bell talks about “a dramatic reevaluation of tradition” (not only in China, but also in other countries with a Confucian heritage). The restoration of Confucianism’s visibility is an important part of it. Xi Jinping himself has published a book that instructs the republic’s people How to Read Confucius. If one wants to mobilize state actors and non-state actors alike to act with ‘responsibility’; if one wants to provide a society that is “reeling from fast-paced change over the last three decades” (Brown) with a set of civic values; if one wants the party to be perceived as a unifying cultural and ethical entity: asking the citizens to read Confucius is not a bad idea at all. The fact that Confucianism approves of hierarchical relations between rulers and subordinates is an additional advantage. And although for a Confucian thinker the people always come first and the sovereign second, the Chinese intellectual as Confucian officer i.e. official was always to be found on the side of the government; after all, he was supposed to be a good administrator oriented towards the ideals of humanity or – with Zhao – towards the ideals of worldliness. Yes, if necessary also an admonisher in case of incorrect use of power – but always a loyal one. We can assume this loyalty from Zhao, the revivalist of Confucian political thought, too.

How to read his text? With this important aspect in mind. It helps to understand why human rights are less important to its author than other universals: unselfishness, accountability, altruism. But we need to be careful here. Do Europeans and Americans live up to the Christian ideals of charity, justice, and fraternity? Zhao is quite right – we don’t. Does China live up to the ideal of unselfishness? Of course not. We talk about ideals, and the difference between ideal and reality is another key distinction of Zhao’s book, as is the question how a global implementation or realiziation of the tianxia ideal may be accomplished. From his perspective, his version of ‘the best of all worlds’, the worldly world, is a realistic one and can be achieved.

But while Zhao talks about the end of all antinomies under one – the global – sky, and accuses the West of thinking in friend/foe antagonisms, he himself seems to need this very West and its wrongdoings as a contrast against which he can develop the tianxia alternative – another very modern, Western idea by the way.

Kant was convinced that we are witnessing a regular course of improvement in the West “der wahrscheinlicher Weise allen anderen dereinst Gesetze geben wird”, which will probably give laws to all the others one day; Hegel followed up on it by assuming an overall ‘world spirit’ (Weltgeist); Fukuyama later applied this idea to modern society to characterize it as the ‘fulfillment’ (end) of history. And while Zhao disagrees with how this fulfillment may come about, he too thinks that we are not yet living in the best of all worlds, that we can achieve perfection.

The idea that the post-confucian community spirit may be more appropriate than Western individualism for the challenges this global era holds for us is far from being new. It was for instance already expressed in 1980 by Roderick Macfarquhar. Zhao updates him by rejecting the idea that there was anything good about this individualism in the first place. This house of cards called progress had to collapse, as it was built on the wrong values (read: there are right ones).

This is not the place to point out some of the improvements that the Western view of the world, inspired by the ideal of progress, has brought about. Of course it depends on the perspective of the observer whether one regards the replacement of several authoritarian regimes by liberal ones as such an improvement; or the global cooperation between states, for which the European Union is a good example; or the equality of sexual minorities. This is the Western or Kantian perspective, of course, that observes a regular course of improvement. But this beautiful story of an ideal of liberal democracy realizing itself on a global level spelled out by Fukuyama may not only have been conceptually questionable – it also ignored the fact that “violence, inequality, exclusion, famine, and economic oppression have never affected as many human beings in the history of the earth and of humanity” (Derrida’s critique of Fukuyama). If history would have ended in the 1990s, it would therefore not have been a reason to sing the praises of liberal democracy. As we all know, not history, but the optimism and the illusions of the 1990s – only distorted by Huntington’s dark prophecy, a direct answer to the one by Fukuyama – have ended instead. Which is why Zhao’s book comes at the right time; it fits the current Western mood of disillusionment, a feeling of failure.

As Nietzsche once said: Philosophers not only have to create concepts – they also have to persuade people to accept them. And because it comes at the right time, many people from the ‘West’ are willing to listen to Zhao’s message of a ‘World First’. But what exactly is he trying to persuade them of, apart from that they’ve got it all wrong? To accept tianxia as the new political concept. If he was an American politician, he would be talking about the ‘tianxia doctrine’. Part of this is an understanding of politics as the dominant area of society – more important than all the others. This is the tianxia magic: It transforms the world ‘as a whole’ into a political one. Under the tianxia sky, society becomes a subject of politics, a political entity. Which of course goes well along with China’s reality. This political integration, says Zhao, is able to heal the world.

What are motives? Explanations that are socially acceptable. Most Western people would not find it socially acceptable if Zhao told them that he tries to create a ‘Planet China’ philosophy; that tianxia is supposed to serve as a transcendental (Apriori) backdrop for China’s role as the new leader of the world; that Zhao reacts to Xi’s wish to ‘tell the China story better’ by transforming it into a world story (which would fit perfectly with its global ambitions). On the other hand, it’s this very West that told China: “It’s about time you came up with a model you wish other countries to follow, with the proposition of a world order that is based on the values you seems to espouse – those of harmony, multipolarity, non-interference and balance!” (I am paraphrasing the words of Kerry Brown here.) The tianxia philosophy could work as such a model, one that allows China to act, again with Brown: “as a power that recruits, engages and involves others, as the US did in its heyday”. And unlike the disruptive US politics, it would guarantee China’s rise on the back of consensus and harmony. Many reviewers and critics point at such ‘hidden’ motives, but instead of talking about non-interference and balance, they observe a rationalization of human rights violations and authoritarian rule, and identify the tianxia philosophy as a sophisticated form of propaganda. By doing that, they demonstrate that it will not be easy to implement such a new world order in a world that is characterized by a multiplicity of perspectives, one in which every ‘yes’ provokes a ‘no’.

For Zhao, the fact that he is presenting his theory at a time when China is becoming a major world power is nothing but an unfortunate coincidence. As we have no way of finding out what his true motives are, I think it more fruitful to focus on what he actually says instead. He never argues that China should play any special role in bringing tianxia about. He says nation-states are characterized by their imperialistic world-view; and as China is a nation-state, it is per definition part of the destructive circle he describes. Just like all the others, China too needs to overcome the national view and take the concept of tianxia seriously before we can all ‘come together as one’. (This is where he meets with Kant: As long as states devote all their energies to their vain and violent intentions of enlargement instead of striving for the internal formation of the way of thinking of their citizens, the human race will remain in the present, chaotic condition of its state relations. In German: “So lange aber Staaten alle ihre Kräfte auf ihre eiteln und gewaltsamen Erweiterungsabsichten verwenden, anstatt sich um die innere Bildung der Denkungsart ihrer Bürger zu bemühen, wird das menschliche Geschlecht in dem gegenwärtigen, chaotischen Zustande seiner Staatsverhältnisse verbleiben.”) It would therefore be quite interesting to read Zhao’s book as a critique of China’s hegemonic ambition; unfortunately, most reviews have missed out on this opportunity. Only one of them seems to have read the book to the end, where – as Bernhard Zand of Der Spiegel points out – Zhao warns of a new kind of dictatorship against which nobody can defend oneself, a dystopia in which “the technical systems collect and monitor the information of every human being”. Is he talking about the United States here? Or about China? My guess is: Yes.

According to Helmuth Plessner, rejecting modern society for the sake of the ideal of community will necessarily result in the rise of an authoritarian politics based on violence and fanaticism. He was right in anticipating the rise of German fascism. The ideal of a world community Zhao has in mind would – mutatis mutandis – evoke similar dangers, in the worst case: a tyranny of a ‘worldist’ majority. Maybe such a global dictatorship is the price we have to pay to save our planet.

How to do justice to such an inexhaustible and fuzzy concept like tianxia? Zhao says: By using a method called ‘combined synthesis’. But in contrast to the idea of interdisciplinarity that accepts the borders between the disciplines and does not strive for a theoretical integration, Zhao has exactly such an integration in mind. A perfect one that answers the perfect disintegration of modern society. And although he agrees that any object under observation has different aspects to it – political, economical, aesthetic, ethical, ‘social’ – he argues for a ‘reconstruction’ of the object from a perspective that integrates all perspectives – the political one. To invert Adorno’s famous dictum: For Zhao, the whole is the true. 

His ‘combined synthesis’ does therefore not only reconstruct any object, but also the idea of a competent, legitimate observing authority that is able to overcome the polycontexturality and contingency of modern society (as well as the deficits of the disciplines; answers to political questions, he claims, are to be found in the area of economy and vice versa). Instead of grasping the reality of society operationally, he aims to return to the concept of a representatio identitatis. And tianxia appears as the common ‘denominator’ from which the world society can derive its unity – turning all social systems into one “Tianxia System”. It thus not only installs a social hierarchy in which politics is the CEO or king or president who resides over all the other areas, putting an end to their co-existence. It not only provides society with a new grand narrative – the global equivalent of the party’s ‘grand plan’ – and allows for creating a new universal telos that grants its ‘inclusion’ via politics. It also serves as a value framework or ‘ethical software’ that is able to program this new politics. One that can also justify ‘tragic choices’. For instance when it comes to the rights of humans who may refuse the ‘invitation’ to be part of this new order. Just like many people refuse to be part of Europe, i.e. the EU these days. Whoever wants to understand the ambition of Zhao’s proposal to create this new political unit – a world state – has only to imagine the European project on a global scale. Yes, it is obvious that the nation state is less and less able to cope with today’s challenges: climate change and the Corona crisis are global problems, migration is an European issue. The financial sector also operates globally. But the basic idea of Zhao’s global perspective is as simple as problematic: Treat the world like the world should be/wants to be treated. How can we make sure to treat the world – society – how it wants to be treated? Just like we cannot ask politics if it would like to be redefined, we cannot ask society how it wants to be treated. It has no mouth that allows it to instruct us: Treat me as a political entity please. The question is not, as Zhao suggests: to be or not to be a world – the world is already the world. Which is why it doesn’t need any ‘worldlization’. How much more world can it become? The question is who decides how the world should be treated. Zhao says: in the tianxia way. Part of it is what he calls an ontological principle: Co-existence comes before existence. From a logical point of view, this is nonsense: The existence of two things is the precondition of any co-existence. He could call it a social principle, one that is well known under titles like collaboration or co-operation. He could say it with Watsuji Tetsurō: We are inextricably social. Or with Kant: “Der Mensch hat eine Neigung sich zu vergesellschaften” – man has a tendency to socialize, to co-operate. But where Zhao stops, Kant continues: “Er hat aber auch einen großen Hang sich zu vereinzeln (isolieren)” – but he also has a great tendency to isolate herself. Or with Tetsurō: Human beings have a dual-nature – they are individuals, and they are members of various social groupings. We can either maintain a certain distance, or we can enter into intimate relationships. Kant’s principle is: Man wants harmony and unity; but nature – the world – knows better what is good for its species: it wants disharmony, disagreement. (“Der Mensch will Eintracht; aber die Natur weiß besser, was für seine Gattung gut ist: sie will Zwietracht.”) For him, it is this very ‘unsociablity’ that brings out the best in us – culture, taste, morality. Enlightenment. Books like Kant’s. Or Zhao’s, who disagrees with this idea, and by doing that, confirms it. Yes, his ontological principle puts harmony and unity first. But the effort that the party in China must make to hold the nation together as a unit speaks against an ontological principle – and in favor of Kant’s, which reckons with reality (in Luhmann’s terms: with the resistance of operations against operations). But while Zhao promotes harmony and unity, he at the same time blames the West for having destroyed it, for having forced the world in the direction of unworldliness, and by doing that, puts the East on the good, the ‘worldly’ side.

Just as important as the tianxia concept is a word that is not even a word: re. Reconstructing. Reinterpreting. Redefining. A very modern (‘Western’) notion – nostalgia. With Marshall McLuhan’s beautiful oneliner: Zhao drives into the future by looking into the rear view mirror. Heidegger discovered a better concept of technology in ancient Greece (the unifying force here: art). Zhao finds the realized tianxia ideal in the Zhou dynasty – the Reich of yesterday becomes the projection surface of a nostalgic future longing, a rather small system that allowed for an obviously very efficient top down coordination appears as ‘tomorrowland’ of world society. This vision shares many aspects with those of certain right-wing circles in Europe, most importantly a glorification of the then still valid family model.

How have the Europeans managed to universalize their Christian based value system? Certainly not in a very Christian way – through colonialism and imperialism. In other words, the world knows about human rights because millions of humans were not treated right. Part of this universalization was a quest for discovery, not only in science, and a missionary spirit. A spirit Confucianism lacked. A spirit China lacked, in contrast to the United States. Is Zhao trying to charge the Confucianist battery with such a spirit? To create a ‘combined synthesis’, in his words, of Confucian values and the missionary zeal and absolutist claims of the ‘West’? No, says Zhao. Tianxia can only arise organically. That is why the universal tianxia system is not an imperialistic one. That is what makes it different – better. (I could not help but think of of Mahathir’s beautiful statement from more than two decades ago: “European values are European values – Eastern values are universal values.”)

While I agree with Zhao that it would indeed be best if a new world order would emerge organically or in my terminology, via self-organization, as such a large and complex entity as the world i.e. world society in its current form cannot be controlled like the Zhou dynasty, that is, hierarchically, I don’t share his optimism that the tianxia ideal will become a reality. Yes, if everyone behaved in the tianxia way, we would not need a world government to save this planet. We could entirely rely on the powers of self-organization that our brains demonstrate so efficiently: no government, but nevertheless stable and highly performing. Neurons don’t lie. Neurons are not greedy or nepotistic. Neurons are very cooperative. They do not need to overcome their egoism and realize a ‘neuronization’ to become authentic. They already transcend all of these to form the one ‘body’ our brain is. (It could be interesting to relate Zhao’s ideas to psychological research, to our efforts in designing a consistent, harmonious self at the cost of suppressing things that don’t match with that vision we have of ourselves – the costs of that procedure are known. The harmonious, ‘worldly’ world would face similar ones.)

But people are not neurons. This is why I disagree with the very first sentence of Zhao’s book. Tianxia is not a theory – it is a story. A beautiful one, no doubt, just like Fukuyama’s i.e. Hegel’s or that of Marx. Reality is to be found somewhere else. In the resistance to these stories for example. For Kant, anyone who aims to describe the course of the world in such a way that it follows reasonable purposes inevitably ends up with a novel. But he also claims: such a philosophy is possible and may even help make this world a reality. He was still optimistic; what he could already observe in the 18th century made him confident that after some revolutions, “finally that which nature has as its highest intention”, a world state, an internally and externally perfect world constitution, would one day come into being. He was skeptical about speeding this process up via reason (“durch eigene vernünftige Veranstaltung”). We all know Hegel’s solution or ‘trick’ if you like: to identify i.e. confuse reason with history. And while Kant and Zhao disagree about how this state can be reached, they do agree on one thing: As long as states devote all their energies to their vain and violent expansionist aspirations instead of striving for the inner formation of their citizens’ way of thinking, the human race will remain in the present, chaotic state of its state relations (So lange aber Staaten alle ihre Kräfte auf ihre eiteln und gewaltsamen Erweiterungsabsuchten verwenden, anstatt sich um die innere Bildung der Denkungsart ihrer Bürger zu bemühen, wird das menschliche Geschlecht in dem gegenwärtigen, chaotischen Zustande seiner Staatsverhältnisse verbleiben).

If tanxia has to rise organically, then why write a book about the need to redefine politics, which is about making collectively binding decisions, not about friendly or severe admonitions? Why recommend replacing the Western universals with better, more ‘worldly’ ones? If tianxia is the political equivalent to organic food, wouldn’t ‘planting’ be a more adequate strategy than ‘implementing’? What seems to be nostalgia could then be interpreted differently, in a Taoist way: as the realization of a reversal (fan). Such reversals usually take place when things have reached their extreme. We can think of the sun’s position or of the seasons. Maybe functional differentiation has reached its zenith and it is time for a turnaround? Then the world will sort itself out. All we have to do is wait.

That leads us back to the start. Zhao does not offer a Tao of Politics, to refer to Capra’s famous book. His philosophy is not about a ‘wu way’. He does not accept the world as it is (zi ran), but promotes a ‘logic of action’ and its universal validity or applicability ‘under all circumstances’. It doesn’t matter whether in Beijing or Bielefeld or Kuala Lumpur or Muskogee, as long as it’s the world. Some politicians of the past (here: Emperor Trajan) have advised against such a logic: “for it is not possible to set out a set rule that would apply regardless of circumstance”. But of course they did not live in a global world. While Trajan addressed the question how the Romans should deal with the Christians – his answer: on a case-by-case basis – Zhao’s logic of action addresses all citizens under the sky on a tianxia basis. He may call it organic (or ‘bio’ as we say in Germany) – it is still a universal logic of action. Which would disqualify it as philosophy. But it certainly qualifies Zhao as a political advisor. Maybe this is why he talks of a failed world: as if it was a state that has disintegrated to a point where basic conditions and responsibilities (in the American version: of a sovereign government) no longer function properly. Which is why it is necessary to provide it with both effectiveness and legitimacy. Only that this time, it is not an individual government supposed to grant stability – but the ‘world sovereign’.

Maybe he should take a look at Plato’s experiences in this regard. For one thing is certain: While the enthronement of tianxia may indeed be able to improve human institutions here and there – something Confucianism already does in Asia – and even cure some of the evils of ‘Western’ life i.e. lifestyle, it will not be able to cure the evils of human life. To quote the world citizen Stefan Zweig: “The followers of a future understanding of humanity must never be unaware that their work is constantly threatened by the eternal irrationality of passion, that again and again in the course of time a torrent of fanaticism, clenched from the primeval depths of the world of human instinct, will tear down all the dams. Almost every new generation experiences such a setback, and it is then their moral duty to endure it without inner confusion.” (Triumph and Tragic of Erasmus of Rotterdam, clumsy translation: me)

To understand that social reality is more contradictory and more fragile than the progress narrative of the West and the world narrative of Zhao would have us believe, one needs to turn to another Eastern philosophical tradition – the one associated with Laozi. Who by the way also lived during the golden days of the Zhou dynasty. Only that this philosophy may not be very helpful with regard to creating a new world order. Which is why he only has three very short appearances in Zhao’s book.

And to understand that a complex, nonlinear system like the world i.e. world society differs fundamentally from a little dynasty, he may need to put away his beloved Habermas and take a look at Niklas Luhmann’s work. Yes, a tianxia interference will cause a reaction. But most probably not the one Zhao has in mind, QED. From Luhmann’s perspective, the smallest political unit is not the individual, but political communication (as Zhao does not seem to like that ‘Western’ idea of the individual as the basic political unit or ‘atom’, it could help him achieve more theoretical consistency; he already gets close to Luhmann’s design when he talks about the inside and outside of politics being defined by politics itself).

To end on a positive note: Zhao brings a Chinese perspective to bear that was missing from the international discourse so far. It is about time that the Western domination of science, the hegemonic character of scientific discourse – an equivalent of the political hegemony of the West – is being challenged and enriched by contemporary Chinese thought. His analysis of American politics for instance is a joy to read – not only because it is as harsh and ruthless as it is correct, but also because he sometimes finds images that stick (for instance when he describes the US as a nation that participates in a global game and at the same time determines its rules). I also think it is important that researchers and scientists take up the challenge to live up to our new global reality. In the case of genetic engineering, it was Peter Sloterdijk who volunteered to philosophically frame the new reality of gene manipulation. He had to cope with similar hostilities as Zhao, and he too was blamed for his origin (nationality). We should therefore first of all be grateful to Zhao, even more so as most Western attempts to find answers to this new situation center around the same old boring distinctions. Society will decide whether his theory will grow organically, inorganically (chemically, i.e. by ‘China farming’) – or end up on the ‘rubbish heap of theories’ that Zhao transported so many of his predecessors to. As damaged and deranged this world may be, at least some of us are free ‘from uncritical adherence to theoretical or ideological schemes’, and can construct their practice on the basis of their experience, while using whatever information or analysis is available to them, from a variety of sources. It is good to have a radical ‘worldist’ like Zhao Tingyang among them – along with Zhao’s colleague Tu Weiming (who also teaches in Beijing), Yu Ying-shih and many others who have been reflecting on the possibilities to expand the Western or euro-centric perspective and help us move towards a world science that is not interested any longer in where a thought comes from – East, West, North or South – but whether it can be used.

Zhao Tingyang (2020). Alles unter einem Himmel, Frankfurt a.M.: Suhrkamp.

Overview of Special Issue

The concept of publicity as a sphere of its own was first introduced to social scientific discourse by Jürgen Habermas in 1962. His novel contribution consisted in the development of an ideal type of social discourse: the “bourgeois public sphere”, a relatively dense network of public communication that managed to emerge from the middle of the 18th-century private sphere. This utopia of rational and universalistic politics was imagined to be free from both the economy and the state. However, according to Habermas, the same forces that initially established it eventually destroyed it. Identifying the consumeristic drive that successfully infiltrated all levels of society as its main cause. A detailed description of this downfall would fill the pages of his 1972 book, The Structural Transformation of the Public Sphere.
Today, in a world increasingly characterized by rapid media transformations and corresponding structural shifts in public communication, the question of the public is more relevant than ever. The aim of this issue is to promote and attract contributions on this question by turning its attention to three interrelated thematic spheres:

  1. The conceptual sphere. This part reassesses the validity and reach of the original concept as well as alternative models. At this meta-theoretical level, comparisons between the ostensibly antagonistic theoretical perspectives of systems theory and the theory of communicative action become possible.
  2. The historical sphere, which includes the historical situation in which the original concept was developed, the political culture of 1950s Germany; the one it talks about, the 18th century; as well as possible predecessors or pre-adaptive advances of the public sphere Habermas had not initially considered.
  3. The global or transnational sphere, wherein both conceptual and historical questions intersect under varying cultural and local conditions.


The deadline for submission of full papers in the range of 4000 to 7000 words is 1st June 2020. Authors will receive reviewers’ feedback no later than 1 August 2020. Revised versions must be submitted by 1 September 2020.

Submission Details

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Zur „Erscheinung einer Nähe, so fern das sein mag, was sie hinterließ“ (Walter Benjamin)

Corona hat längst die Zone des Übertreibbaren verlassen. Was man sieht oder was man zu sehen bekommt, drängt sich als härteste Realität auf, als Factum brutum, als nächste Nähe. Corona ist schlicht: Tatsache. Wenn man es dabei bewenden ließe, würden Spekulationen endemisch (wir erleben das gerade) und distanzierte Reflexionen abgedrosselt. Zu behaupten, dass die Wirklichkeit von Corona einfach die Wirklichkeit von Corona sei, hat schließlich wie jede Tautologie keinen Informationswert. Ein Weg, sie aus dem Weg zu räumen, ist es, Differenzen zu erproben, die andere und andersartige Perspektiven auf das Phänomen, das beobachtet werden soll, aufspannen. Dazu braucht es Vorbereitungen. Nützlich ist es mitunter, befremdliche oder verquere ‚Was-wäre-wenn-Fragen‘ zu erfinden, zum Beispiel diese: 

Was wäre, wenn man sagen würde, Corona sei leibhaftig erschienen?

Die Eigentümlichkeit dieses ‚leibhaftig‘ besteht darin, dass mit ihm die Gültigkeit dessen, worauf es sich jeweils bezieht, in einem Zuge beteuert und dementiert wird. ‚Beteuern‘ weckt Zweifel, weil es anzeigt, dass diese ‚Bekräftigung‘ notwendig ist. Je mehr jemand schwört, dass das, was jemand sagt, wahr ist, desto mehr wächst der Verdacht, dass etwas daran nicht stimmt.

Ein Paradebeispiel findet sich im Christentum: Jesus sei, so steht es geschrieben, leibhaftig auferstanden, es gebe Zeuginnen und Zeugen, die ihn, obwohl er schon gestorben war, in Fleisch und Blut gesehen haben und dies mit Verve und Todesmut bezeugten. Das Grab sei leer, war einer der Beweise. Von Christus gibt es, nachdem er aufgefahren ist in den Himmel, keine vorzeigbaren ‚Reste‘. Weil er gelebt hat und gestorben ist wie wir, kann Christus als wahrer Gott und wahrer Mensch begriffen werden. Dass er auch ‚Mensch‘ gewesen ist, also auch weiß, wie es ist, ein Mensch zu sein, erzwingt die Referenz auf einen Körper, den er besitzt oder besessen hat. Weil dies alles kaum zu glauben war, wurde es mit einer Bekräftigungsformel in seiner Geltung verstärkt: ‚Wir haben ihn leibhaftig gesehen! ‘ Ein ‚Credo, quia absurdum‘ stand noch nicht zur Verfügung.

Corona ist ebenfalls der Wahrnehmung nicht zugänglich. Man kann nur beteuern, dass es Corona gibt, und darauf verweisen, dass die Viren im mikroskopischen Bereich sichtbar sind und dramatische, oft tragische Effekte zeitigen – zum Beispiel in der Form der Krankheit ‚Covid-19‘. Diese Wirkungen sind für die meisten Leute nur indirekt zu spüren. Schwarze Pest, Cholera, Lepra … konnte man hingegen: riechen. Die Betroffenen wurden und waren wie von selbst ‚locked down‘: aussätzig. Schon der Gestank schuf großen Abstand. 

Auch Luzifer, der ewige Antagonist Gottes, wird ‚Leibhaftiger‘ genannt, obwohl ihm ein stabiler Körper fehlt. Er wählt seine jeweilige Erscheinungsformen fallweise aus, ist also ein Täuscher (ein ‚böser Genius‘) der über viele Möglichkeiten der Verkörperung verfügt, sogar über die, sich als Pudel aufzuführen. Es fügt sich, dass die Metapher der Leibhaftigkeit auch auf den Tod angewandt wird. Für ihn gilt nicht minder, dass er keinen Körper hat. Wenn jemand ihm begegnet ist, muss er, wenn er dies mitteilen will, zu scharfen Bekräftigungen greifen: ‚Der Leibhaftige ist mir wahrhaftig erschienen!‘

Im Genre des Religiösen treten ferner die ‚Dämonen‘ auf, Gehilfen des Teufels, die Menschen blenden, in Versuchung bringen, kurz: irre machen und die Ordnung stören. Dämonen können keine Körper vorweisen, die sich anfassen ließen. Jesus wurde gekreuzigt; Dämonen kann man nicht ans Kreuz nageln. Ihre Körperlosigkeit zeigt sich daran, dass sie im Menschen, als seien sie in seinem Außen, ihr böses Spiel treiben können, um ihn zu erschrecken, bis er zu Tode fällt. 

Dass die Dämonen körperlos sind, führt dazu, dass die Bezeichnung ‚leibhaftig‘ eigentlich nicht mehr passt. Diese Helfer des Teufels sind eher Mollusken, sie verwandeln sich unentwegt – ohne ‚Haltestelle‘, ohne Körper, ohne die Solidität einer an den Leib gebundenen Identität. Einen Dämon kann man nicht berühren – so wenig wie Corona. Man kann sie nur an ihren Taten, ihren Früchten erkennen und nicht: sie selbst. 

Sucht man nach Begriffen für ‚Dämonie‘, findet sich eine für unser Thema instruktive Definition: Paul Tillich beobachtet das Dämonische als „Form der Formwidrigkeit“. Diese Bestimmung scheint zutiefst paradox zu sein. Dieser Eindruck entsteht aber nur dann, wenn ‚formwidrig‘ mit ‚formlos‘ verwechselt wird. ‚Widrig‘ dagegen bedeutet so viel wie misslich, lästig, störend. Mit widrigen Verhältnissen kann man also fertigwerden. Sie fallen nicht unter die Kategorie des Katastrophalen, des nicht zu Bewältigenden. 

Corona gleicht den Dämonen, die irrlichtern – überall und nirgends. Es ist aber nicht formwidrig, obwohl es bekämpft wird, als wäre es ein Syndikat, in dem Ordnungswidrigkeiten produziert werden, die man einfach ‚ahnden‘ kann. Ersichtlich sind zur Eindämmung von Covid-19 Ordnungsmaßnahmen vielfältiger Art aufgeboten worden. Corona kann man aber nicht zur Kategorie der Ordnungswidrigkeiten rechnen. Es lässt sich eher unter dem Gesichtspunkt der Sinnwidrigkeit beobachten, es ist: extra ordinem. Man kann es nicht zur Ordnung rufen. 

Dämonen lassen sich nur ‚bannen‘. Das heißt nicht, sie zu vernichten, sondern in ihre Schranken zu verweisen. Um dies möglich zu machen, waren in alten Zeiten Leute notwendig, die dies konnten: Dämonen heraufbeschwören und sie bannen. Revitalisierungen von Beschwörungsformeln und Bannversprechen gibt es, wenn es um Corona geht, tatsächlich zuhauf. Sie entsprechen alten Mustern, die sich mehr oder minder bewährt haben bei mehr oder minder weit streuenden Gefährdungslagen. 

 Krasse Beispiele für solche Muster sind etwa:

  • Die resignative Akzeptanz des Unerträglichen in der Form eines ‚Achselzuckens‘, eines trivialisierten Stoizismus, ausgedrückt in Formeln wie: „Wat kütt, dat kütt. Et kütt, wie et kütt. Et is, wie et is! Et hätt noh emmer joot jejange.“ 
  • Die kuriose Idee, dass die Natur sich mit Corona am Menschen räche, der Mensch als solcher letztlich die Ursache der Pandemie sei, und wenn nicht er, dann die Gesellschaft oder der Gott oder der Teufel, schlicht der ‚Sonstwer‘. 
  • Die Idee einer allgemein verfügbaren, also universalen ‘Vernunft‘. Sie wird wie so oft zum Appell gerufen in der Form eines: „Seid vernünftig! Nehmt Vernunft an! Wenn nicht, dann …“ Sich an die Vernunft halten sollen, das wird paradoxer Weise zum Befehl, also zu einer Form der Unvernunft. ‚Die Kraft des zwanglosen Arguments‘ wird ausgehebelt. Diese Maxime hat aber ohnehin in der Moderne keine nennenswerte Bedeutung mehr, besonders nicht für die Mühseligen und Beladenen und schon gar nicht für die Funktionssysteme der Gesellschaft, die strikt ihrer Eigenlogik folgen, also nicht auf Vernunft hören können. 
  • Das in solchen Fällen kanonische Communio-Register, in das Menschlichkeit, Nähe, Gemeinschaft, Geselligkeit, Nachbarschaft, Emphase, Achtsamkeit … eingehängt sind, Formeln, die mit Vernunft oder Rationalität eigentlich rein gar nichts zu tun haben. 
  • Die Wieder-einmal-Hausse des Apokalyptischen, die auch unter Intellektuellen dankbare Abnehmer  und Verteidiger findet. 
  • Die Vorstellung, Corona werde die Welt besser machen. Irgendwelche Leute scheinen zu wissen, was denn eine ersprießlichere Welt wäre und ab wann man sagen könnte: ‚Alles ist gut‘! ‚Gott sah alles an, was er gemacht hatte, und siehe, es war sehr gut. ‘ Nun, er hat sich herbe getäuscht.
  • Schließlich die Proklamation der These, die Gesellschaft nach Corona würde eine andere sein, ob besser oder schlechter oder freundlicher oder nachhaltiger – jedenfalls einfach anders. Das ist fataler Weise ein faules Argument. Diese Behauptung gilt schließlich immer – von Moment zu Moment.

Solche Reaktionen treffen stets sich selbst an, niemals das, worauf sie reagieren. Sie projizieren das ‚Phänomen‘, ein Menetekel, das unter dem Titel ‚Corona‘ firmiert. In diesem Zusammenhang tauchen oft die Wörter ‚Drama‘ und ‚Katastrophe‘ auf. Wenn man die Ausgangsfrage leicht erweitert durch ‚Corona sei leibhaftig auf die Bühne getreten‘, sind beide Begriffe impliziert. Das Motiv der Bühne lässt sich nutzen für eine weitere Abschweifung, die von Formulierungen profitiert wie: Corona sei der Name einer ‚dramatischen Katastrophe‘.


Die Metapher ‚Katastrophe‘ ist eine Katachrese, eine ‚lexikalische‘ Metapher, also alltäglich im Einsatz und angesichts einer Pandemie plausibel, einleuchtend, gar evident. Es scheint überflüssig, auf die Herkunft des Wortes ‚Katastrophe‘ hinzuweisen. Es funktioniert – einfach so. 

Allerdings: Bloße Plausibilität, wenn sie argumentativ ins Spiel kommt, kann wiederum dazu führen, dass eine schiere Tautologie (Katastrophe ist Katastrophe ist Katastrophe) die Deutungshoheit übernimmt. Das wäre ärgerlich, denn Tautologien informieren schließlich, wie schon oben erwähnt, über nichts, mithin auch nicht darüber, dass der Ausdruck ‚Katastrophe‘ nicht ganz so selbstverständlich ist, wie man denken mag. Ausgeblendet wird etwa, dass dieses Wort seit der Aristotelischen Poetik im Theorie-Katalog des ‚Dramatischen‘ beheimatet ist.

Ein wichtiger Begriff in dieser Poetik ist ‚Peripetie‘ – eine Zeitfigur, die im Zuge der Handlungsströme eines Dramas eine ‚Zeitspanne‘ auszeichnet, in der das Schicksal der Helden, der Heldinnen sich wendet. Es kippt um; eine Kehre wird inszeniert, in der es sich entscheidet, ob das Drama von Unglück zu Glück (Komödie) oder von Glück zu Unglück (Tragödie) führt. Der Moment des Umschlags von einem zum anderen wird aus Spannungsgründen verzögert durch ein retardierendes Moment, moderner gesagt: durch befristetes Dämmen von Kontingenz.

Eine Analogie zur Pandemie lässt sich schnell konstruieren. Wir befinden uns, könnte man sagen, gegenwärtig in einer Phase der Peripetie und im Feld des Retardierens. Nichts ist ausgemacht, was die Zukunft in der Ägide ‚Corona‘ angeht. Die Massenmedien prosperieren in dieser Phase des Verzögerns, sie treiben, gebunden an Sensationismus, die Spannung auf die Spitze.

In der Tragödie werden alle glücksverheißenden Möglichkeiten gelöscht. Genau dies wird mit ‚Katastrophe‘ bezeichnet. Sie ist ein unausweichlicher Sturz, der allerdings nur imponiert, wenn die ‚Fallhöhe‘ beeindrucken kann. Diese Katastrophe endet klassisch in der Verbannung, im Wahnsinn, im Tod. Ein markantes Beispiel ist Shakespeares The Tragedy of King Lear. 

Das Erleben des Tragischen (des endgültigen Scheiterns) in diesem Sinne ist der Tradition nach ein zentrales Merkmal der conditio humana, moderner: Es gehört nolens volens ins Programm menschlicher Existenz. Folgerichtig ist denn auch, dass der Terminus ‚Katastrophe‘ aus der Theorie der Tragödie herauskopiert und generalisiert wurde. Er bezeichnet nicht mehr allein einen speziellen Wendepunkt, von dem her das Verhängnis eines Menschen durch die Dramatis personae einem Publikum vorgeführt wird, sondern auch ‚echte‘ Schicksale von Leuten und Gesellschaften, deren Lebensläufe, deren Geschichte an irgendeiner Stelle ins Zerstörerische umbricht – ohne Sinn und Verstand. 

Die Tragödie bei Aristoteles ist demgegenüber an einer Funktion orientiert. Sie läuft auf die Erzeugung bestimmter ‚Erregungen‘ der Seele hinaus, auf eine spezifische ‚Ergriffenheit‘ des Publikums. Wenn die jeweilige Tragödie so lebendig gespielt wird, dass die Handlung real scheint, wird bei denen, die zuschauen, die Differenz (oder das Amalgan die Verschränkung) zweier Gefühle wirksam: phobos und eleos. Lessings Übersetzung lautet: Furcht und Mitleid, Manfred Fuhrmann zieht Jammer und Schaudern vor. 

Wie auch immer: Der Effekt des Erlebens beider Affekte ist (soll sein) Katharsis: Reinigung der Seele. Die Tragödie ist also nicht einfach ‚umsonst‘, sie ist in der eben beschriebenen Weise nützlich, sie soll unter anderem ‚Stoizismus‘ (Gleichmut) erzeugen. Im Kontext der Psychoanalyse umschreibt Bertha Pappenheim (Anna O.) Katharsis mit ‚chimney-sweeping‘, eine Reinigung des Kamins oder des Schornsteins im Zuge der ‚talking cure‘. 

Das Schema des Kathartischen ist leicht zu erkennen. Die Tragödie ‚Corona‘ zeitige heilsame (!) Wirkungen, heißt es da und dort. Sie ermögliche einen Neuanfang der Menschheit. Weniger belanglos kann man das kaum sagen.


Der anfängliche Leitsatz ‚Corona erscheint leibhaftig‘ lässt sich ausdehnen: ‚Corona tritt leibhaftig auf die Weltbühne.‘ Der Topos ist alt: „Die ganze Welt ist Bühne, und alle Frau’n und Männer bloße Spieler.“ (William Shakespeare) „Wir alle spielen Theater.“ (Erving Goffman) Solche Formeln bündeln das, was unter ‚Theatrum mundi‘ seit der Antike vertraut ist, die Idee, dass jeder Mensch eine Rolle spielt, die er nicht gestalten kann. Sie ist ihm im klassischen Altertum zugewiesen vom Fatum, vom Geschick, von Göttern, weniger vom christlichen Gott, der die Freiheitsspielräume der Menschen braucht, damit sie bestraft oder belohnt werden können – post mortem. Heute würde man eher die Sozialisation für Schicksale verantwortlich machen. 

Corana spielt aber keine Rolle. An dieser Stelle bricht offenbar die Metapher von Coronas Bühnenauftritt zusammen. Es ist kein Schauspielerin, es hat kein Drehbuch. Ihm fehlt die ‚soziale Adresse‘, es bietet keinen Ankerpunkt für die Zuschreibung einer Rolle, einer Personhaftigkeit. Man kann die Metapher der Bühne dem Anschein nach nicht gebrauchen.

Gleichwohl lässt sich die Pandemie mit dem Ausdruck ‚Weltbühne‘ beobachten. Das ‚Theatrum mundi‘ hat nämlich noch eine andere Bedeutung, die eines ‚Puppentheaters‘‚ eines ‚Theaters im Theater‘. Es geht um eine Art von Mechanik, die bewegliche Papp- oder Blechfiguren nutzte und im 19. Jahrhunderte sehr erfolgreich war. Diese Maschinen waren so etwas wie Vorboten für das, was wir heute Nachrichten nennen. Nach und nach wurden im diesem Theater auch zeitlich und räumlich weit entfernte Ereignisse in der Welt zum Thema, eben: als Weltereignisse.

Was heute ‚Weltereignis‘ heißt, begann bezeichnenderweise mit einer Katastrophe. Ein Erdbeben (15.11.1755), begleitet von einem Großbrand und einem Tsunami, hatte Lissabon nahezu ausradiert. Schätzungsweise wurden 30 000 bis 100 000 Menschen getötet. Voltaires Text ‚Poème sur le désastre de Lisbon‘ avancierte schnell zum Bestseller. Zwanzig Auflagen sind 1756 allein in Europa erschienen. Goethe schrieb 1811 in ‚Dichtung und Wahrheit‘: „Durch ein außerordentliches Weltereignis wurde jedoch die Gemütsruhe des Knaben zum erstenmal im tiefsten erschüttert. Am ersten November 1755 ereignete sich das Erdbeben von Lissabon, und verbreitete über die in Frieden und Ruhe schon eingewohnte Welt einen ungeheuren Schrecken.“ 

Das Besondere daran ist, dass Goethe nicht einfach von einem ‚Weltereignis‘ spricht, sondern es hervorhebt durch das Adjektiv ‚außerordentlich‘. Zwar gab es schon Weltereignisse, aber dieses hängte die Ordnungsmöglichkeiten seiner Zeit aus. Die Metaphern des dämonisch Unfassbaren lagen nahe: „Ja vielleicht hat der Dämon des Schreckens zu keiner Zeit so schnell und so mächtig seine Schauer über die Erde verbreitet.“ „Schneller als die Nachrichten hatten schon Andeutungen von diesem Vorfall sich durch große Landstrecken verbreitet; an vielen Orten waren schwächere Erschütterungen zu verspüren, an manchen Quellen, besonders den heilsamen, ein ungewöhnliches Innehalten zu bemerken gewesen: um desto größer war die Wirkung der Nachrichten selbst, welche erst im allgemeinen, dann aber mit schrecklichen Einzelheiten sich rasch verbreiteten.“

Die Wendung vom ‚ungewöhnlichen Innehalten‘ lässt sich im Blick auf Corona umdeuten. Die Pandemie macht keinen Lärm. Im Gegenteil: Ihr wesentliches Merkmal ist der Einbruch der Stille. Dies allein kennzeichnet die Außerordentlichkeit dieses Weltereignisses. Will man ein prägnantes Bild dafür, kann man an Adalbert Stifter denken, der eine totale Sonnenfinsternis (1842) so beschrieb. Als sich die Korona (der Sonnenkranz) anbahnte, herrschte ein ‚bleischweres Licht‘ eine ‚seltsame Ruhe‘, und ein ‚unheimliches Entfremden‘. 

Diese Entfremdung kann dämonisch wirken, aber auch als Metapher für eine Distanzierung dienen, die routinierte Strategien der Alltagsbewältigung plötzlich in ein unvertrautes Licht rückt. Corona ist nicht nur befremdlich. Es reanimiert das antwortlose Staunen über das, was so plötzlich geschieht. Corona rüttelt ‚alle Vertrautheiten unseres Denkens‘ (Michel Foucault) auf. Der Einbruch der Stille ist schließlich nicht harmlos. Die Angst vor ihr ist ein gefährlicher Unruhestifter, so ein leicht abgewandeltes Diktum von Ernst Ferstl.  

Glücklicherweise lässt sich denken, dass die Schematisierung der Zukunft wenig Sinn macht. Sie ist ja, wie man sagt: unbekannt, es gibt sie nicht einmal, so wenig wie es die Vergangenheit gibt. Das lästige ‚Herum-Augurieren‘ kann man sich mit gutem Grund sparen. Die Referenz auf existentielle Tragik‚ wäre vielleicht entschieden wahrhaftiger.

Walter Benjamin schrieb: “Es gibt ein Bild von Klee, das Angelus Novus heißt. Ein Engel ist darauf dargestellt, der aussieht, als wäre er im Begriff, sich von etwas zu entfernen, worauf er starrt. Seine Augen sind aufgerissen, sein Mund steht offen und seine Flügel sind ausgespannt. Der Engel der Geschichte muß so aussehen. Er hat das Antlitz der Vergangenheit zugewendet. Wo eine Kette von Begebenheiten vor uns erscheint, da sieht er eine einzige Katastrophe, die unablässig Trümmer auf Trümmer häuft und sie ihm vor die Füße schleudert. Er möchte wohl verweilen, die Toten wecken und das Zerschlagene zusammenfügen. Aber ein Sturm weht vom Paradiese her, der sich in seinen Flügeln verfangen hat und so stark ist, daß der Engel sie nicht mehr schließen kann. Dieser Sturm treibt ihn unaufhaltsam in die Zukunft, der er den Rücken kehrt, während der Trümmerhaufen vor ihm zum Himmel wächst. Das, was wir den Fortschritt nennen, ist dieser Sturm.“ 

Goethe führt den ‚Mut‘ an als das, was noch geht, wenn nichts mehr geht: „Wie von unsichtbaren Geistern gepeitscht, gehen die Sonnenpferde der Zeit mit unsers Schicksals leichtem Wagen durch; und uns bleibt nichts, als mutig gefaßt die Zügel festzuhalten, und bald rechts, bald links, vom Steine hier, vom Sturze da, die Räder wegzulenken. Wohin es geht, wer weiß es? Erinnert er sich doch kaum, woher er kam.“

Dieser Essay diente der Vorbereitung einer Differenz, deren Einheit Corona wäre. Vielleicht könnte man jetzt ausprobieren, ob man weiterkommt, wenn sich die Einheit der Unterscheidung irgendwie im Kontext sozialen Lärms/sozialer Stille verorten ließe.

Alle Rechte: Peter Fuchs

Bild: COVID-19 CORONAVIRUS particle Computer Generated by Felipe Esquivel Reed

Die Mathematik der Laws of Form: Fauler Zauber?

Nehmen wir den Autor trotz der vielen Bezüge auf die asiatische Philosophie beim Wort und fragen danach, was es jenseits der Bildkraft und der Metaphern der Laws mit ihrer Mathematik auf sich hat. Dazu müssen wir den Rechner Spencer-Brown vom Poeten trennen – kein leichtes Unterfangen. Schon die vielen “Worte, Worte, Worte” (William Carlos Williams), die er im Buch anhäuft, erschweren das Unterfangen erheblich – und geben den ersten entscheidenden Hinweis. Denn Worte sind vage. Es sind diese Vagheiten, mit denen der Poet operiert. Spencer-Brown gibt im Vorwort zur deutschen Ausgabe selbst darüber Auskunft, indem er eine bestimmte Eigenschaft der englischen Sprache von der deutschen unterscheidet: «das, was ich das Irisieren englischer Worte nennen will – ihre Fähigkeit, jeden Augenblick die Farbe zu verändern, die unserer Prosa und Poesie solche Magie verleiht …» (1997: ix). Formeln, die irisieren, sind nicht der Präferenzwert der Mathematik. Was er als Kennzeichen des Deutschen ausmacht, gilt umso mehr für sie: für jedes Wort bzw. Zeichen muss eine exakte Farbe gewählt und fixiert werden. Zaubern verboten, Magie wird auf die Außenseite verbannt, die moderne Gesellschaft will es so.

Zunächst ist es hilfreich, sich die Entstehungsgeschichte der Laws vor Augen zu führen. Von wo kreuzt der Autor auf die Innenseite der Mathematik? Von der Seite des Ingenieurswesens, als Angestellter der Firma Mullard Equipment Limited. Darüber gibt er im Buch selbst Auskunft: «die Techniken, die hier niedergeschrieben sind, wurden zuerst nicht im Hinblick auf Fragen der Logik entwickelt, sondern als Antwort auf bestimmte ungelöste Probleme im Ingenieurswesen» (1997: xxiv). Wie man Schaltkreise und Aussagenlogik, Elektronik und Mathematik zueinander in Beziehung setzt, hatte mehrere Jahrzehnte zuvor bereits Claude Shannon mit seinem Kalkül demonstriert (1938). Das Spencer-Brown diese Arbeit gekannt hat, ist wahrscheinlich, viele Wendungen erinnern an Shannon; auch von dessen «ultimativer Maschine» dürfte er gehört haben, deren einziger Zweck darin besteht, sich selbst wieder auszuschalten, nachdem man sie eingeschaltet hatte (vgl. Clarke 1959: 159). Könnte die Pointe seines Kalküls zuletzt darin bestehen, sich zuletzt selbst ebenfalls wieder ‚auszustellen‘?

Zunächst ging es jedenfalls darum, den Strom fließen zu lassen. Die Aufgabe des frischgebackenen Ingenieurs besteht darin, die damals noch gebräuchlichen Relais-Schalter, denen Shannons Arbeit gegolten hatte, gegen die gerade erfundenen «Transfer resistors» (Transistoren) umzutauschen. «My job was to turn the relais circuits into transistor circuits. Now for this they used Boolean algebra, which is not at all suitable» (Spencer-Brown, zitiert nach Heidingsfelder 2019). Oder wie er in dem Vorläufer der Laws, dem für Mullard verfassten technischen Gutachten Design with the NOR (1961) schreibt: «the forms of algebra suitable for relays have proved unsuitable for NOR» units (S. I, 1). «So I invented an algebra in which every operator was one transistor. Which is the algebra of Laws of Form.» (Spencer-Brown, zitiert nach Heidingsfelder 2013) Wenn die Boolesche Algebra hinreicht, bedarf es schließlich keines neuen Kalküls.

Was hat es mit dieser Algebra auf sich, die sich laut Spencer- Brown als für Schalttransistoren ungeeignet erweist? Sie lässt sich verkürzt beschreiben als eine Untersuchung und Zusammenfassung von Rechenregeln (Boole 1958). Die grundlegende Differenz, mit der Boole operiert, ist die von Symbol/Regel: er unterscheidet eine Menge von Symbolen, im einfachsten Fall 0 und 1, von den Regeln bzw. grundlegenden logischen Operatoren NICHT, UND, ODER, mit denen man 0 und 1 verknüpfen kann. Oder noch einfacher, er unterscheidet Operationen und Rechenregeln für diese Operationen.

Booles Algebra ist speziell, denn der Prototyp enthält nur zwei Elemente, 0 und 1, wurde aber später verallgemeinert; seitdem kann sie unendlich viele Elemente enthalten – neben Zahlen auch Mengen und ihre Teilmengen etc. Mit Hilfe dieser Algebra lässt sich zeigen: Es gibt verschiedene mathema- tische Strukturen, die den gleichen Regeln gehorchen – neben Aussagenlogik und Mengenlehre und sogenannten Booleschen Funktionen, also Funktionen von 0 und 1, eben auch Schaltkreise.

An dieser Stelle kommt Henry Maurice Sheffer ins Spiel, der zeigt, dass man statt der üblichen drei Operationen die gesamte Boolesche Algebra mit nur einem Operator beschreiben bzw. aus ihm aufbauen kann, dass man also mit nur einem Symbol auskommt, «a universal logical constant» (1961: II, 1), wie der mathematische Autodidakt Spencer-Brown formuliert. Sheffers bahnbrechende Idee ist es, die zwei Operatoren NICHT und ODER zu einem einzigen Operator zu verknüpfen (jenem NOR, der Spencer-Browns Bericht seinen Titel gab). Er wird mit Hilfe des sogenannten Sheffer-Strichs bezeichnet: A|B (mitunter auch als A↑B notiert). Mit diesem Symbol kann Sheffer alles darstellen. Angeblich war er nicht der erste, der diesen Gedanken hatte – Spencer-Brown selbst weist darauf hin: «The first account of this fact was given by C.S.Peirce in a paper which remained unpublished till 1933» (1961: II, 1). Man könnte sagen, Sheffer bietet eine Alternative an, und zwar in Form einer Verdichtung oder Reduktion. Das scheint Spencer-Brown beeindruckt zu haben, der wiederum eine Alternative zu Sheffers Alternative präsentiert, die diese überbieten soll. Er ersetzt Sheffers Strich durch ein neues Symbol, zunächst «cross notation» genannt (1961: II, 2), bei dem offenbar das Nicht-Zeichen Pate gestanden hat, und verlängert den vertikalen Strich nach unten, so dass beide Striche die gleiche Länge aufweisen:

spencer brown call

Fertig ist das neue Zeichen, der Spencer-Brown- Operator, den er nun nur noch «die Markierung» nennt.

Dieser Operator, der zunächst nur im Bereich der elektronischen Schaltungen zum Einsatz kommt und Spencer-Brown das Zeichnen und praktische Rechnen erleichtert, soll sich in den Laws einer weitaus größeren Aufgabe stellen: einer Synthese, die «die Erforschung der inneren Struktur unserer Kenntnis des Universums» (Mathematik) und «die Erforschung der äußeren Struktur» (Physik) vereint (1997: xxxi), also eine Art mathematische Erkenntnistheorie verwirklicht. Schon der Titel des Werks kann als Hommage gedeutet werden, hatte Boole sein Buch doch The Laws of Thought genannt.

Als Operator taugt Spencer-Browns asymmetrische Unterscheidung im Gegensatz zu der von Sheffer allerdings nicht viel. Was er in den «Laws» vorführt, ist letztlich trivial: Es ist nicht viel mehr als ein Multiplizieren von 1 und –1 (1 x 1, 1 x –1, –1 x–1 = 1). Die einfachste Boolesche Algebra – kompliziert notiert. Im Prinzip beschreibt er mathematisch, wie er hin- und hergeht («kreuzt»). Wir können die Innenseite der Form zum Beispiel als Inland und die Außenseite als Ausland begreifen. Wenn man 2 x hin- und herfliegt, findet man sich im Inland wieder. Wenn man 3 x hin- und herfliegt, ist man im Ausland. Gerade Zahl: Inland, ungerade Zahl: Ausland. Das lässt sich unterschiedlich darstellen, vertikal (bezeichnet den Grenzübertritt), horizontal (ich bin im Inland geblieben). Das Problem ist, dass Spencer-Brown sozusagen nur zwei Flughäfen kennt, während Sheffers abstrakte Algebra beliebig viele Flughäfen (Elemente, auch logische Aussagen) enthalten kann.

So lange er endlich viele Haken zeichnet, geht die Rechnung auf, mag sie auch wenig ertragreich sein. Problematisch wird es, wenn er – wie im Abschnitt «Gleichungen zweiten Grades» (1997: 47ff.) vorgesehen – dazu übergeht, unendlich viele zu zeichnen. Um beim Flughafen-Beispiel zu bleiben: Was passiert, wenn ich unendlich hin- und herfliege – wo befinde ich mich? Aus der Sicht Spencer-Browns steht am Ende des unendlichen Kreuzens der Re-entry, der Wiedereintritt der Unterscheidung in sich selbst, der als Darstellung von Autonomie oder Autopoiesis gelesen werden kann (vgl. Kauffman 2005: 182). Doch diese vermeintliche Selbstreferenz des Kalküls resultiert nicht aus ihm selbst. Zumindest hat Spencer-Brown diese Gewinnung des Kalküls aus dem Kalkül nicht ordentlich ausgeführt. Die «formale Bewältigung der Selbstreferenz in der Logik» (wie Hans Rudi Fischer im Vorwort von Wahrscheinlichkeit und Wissenschaft behauptet, vgl. 1996: 7) lässt sich mit ihm nicht leisten.

Vom Anbeginn der Welt ganz zu schweigen. In der Genesis startet Gott bekanntlich mit der Unterscheidung «Licht» Hätte er den Spencer-Brownschen Operator zur Verfügung, könnte Gott das Licht bis in alle Ewigkeit an- und ausknipsen, aber keineswegs zur Erschaffung von Himmel und Erde fortschreiten, denn die sind nicht in der ersten Unterscheidung Licht/Dunkelheit enthalten. Wenn das Licht unendlich an- und ausgeknipst wird, ist es dann am Ende hell? Versinkt die Welt in ewiger Dunkelheit? Dass sich beide in der Unendlichkeit «schneiden» lässt sich mit dem Operator ebenfalls nicht bewerkstelligen. Er taugt lediglich zu einem kosmischen Stroboskop.

Erst wenn man den Buddhismus hinzunimmt, geht die Rechnung auf – dann lassen sich die Laws als jener Schlüssel verwenden, mit dem der Autor Mathematik identifizierte (1997: xxxv) und als Rezept im Sinne Castanedas verwenden, mit dem der All-Blick möglich wird, «the ‘viewing all qualities in one thought’ which cuts off the hopelessly entangling logical mesh by merging all differences … into the absolute oneness of the knower and the known» (Suzuki 1959: 125f.). Oder in der Sprache Spencer-Browns: die Identität von Markierung und Beobachter (1997: 66). Den Vorteil hat Fritz B. Simon kalkuliert: Wer nicht mehr zweiwertig bzw. logisch denkt, kann auch nicht mehr verrückt werden (1991: 158).

Vollständiger Text:

Earlier this year, Steffen Roth and I guest-edited a special issue of CHK on ‘Media Effects’. We invited artist Florian Meisenberg to design it. Florian came up with some great ideas – images from his sketch book, ‘found situations’, animation stills etc. I believe his images would have made quite a difference, but it wasn’t meant to be: the CHK team decided for a more conventional solution. ‘Fair enough’ – but why not add his beautiful cover proposal and the illustrations affiliated with the texts to the already existing issue? So here they are.

  1. Foreword (Markus Heidingsfelder)

2. The Mediality of Looseness (Urs Stäheli)

3. Listening to Media in Cultural Theory, Sociology, and Management (Dirk Baecker)

4. Digitality as a Medium of Communication (Achim Broszwieski)

5. Mousing, Swiping, Thinking (Peter Fuchs)

6. New Media and Socio-Cultural Formations (Jan Fuhse)

Call for participation in a paper development workshop on “NOR. Reverse engineering the Laws of Form” (3-4 June 2019 in Dubrovnik)


  • Steffen Roth, La Rochelle Business School, France, and Yerevan State University, Armenia*
  • Markus Heidingsfelder, Xiamen University Malaysia
  • Lars Clausen, University College Lillebælt, Denmark, and University of Flensburg, Germany*
  • Klaus Brønd Laursen, Aarhus University, Denmark

*Corresponding co-organizers

Purpose: Participants in the workshop will brainstorm and discuss ideas as well as co-develop papers on an unpublished manuscript by George Spencer Brown.

Date and venue: 3-4 June 2019, Inter-University Center Dubrovnik, Don Frana Bulića 4, HR-20000 Dubrovnik, Croatia.

Registration deadline: 3 March 2019. Applications are via email to the corresponding co-organizers* and ought to include a brief CV and statement of interest in the PDW. We particularly look forward to hearing from colleagues with backgrounds in engineering, information science, mathematics, logics, and philosophy. Friends and colleagues with backgrounds in social sciences or humanities are more than welcome to join us in this venture, too. 

It is anticipated that ideas developed in the workshop will transform into submissions to a special issue published in a S/SCI-listed journal. Participants are furthermore kindly invited to consider combined participations in precedent and subsequent events @Inter-University Center Dubrovnik such as the conference on Political communication: Observed with Niklas Luhmann’s systems theory (29-31 May 2019) and the 18th International Social Theory Consortium Conference (5-7 June 2019).

Image: Markus Heidingsfelder, Screen shot (2013)


Place: International University Centre (IUC), Dubrovnik, Croatia

Address: Don Frana Bulicá 4 HR – 20000 Dubrovnik, Croatia

Dates: May 29th –31th, 2019

Theme: The conference committee invites contributions, which analyse and discuss political communication based on Niklas Luhmann’s perspective on systems theory. The overall theme of the conference is to promote a better understanding of how political communication codes various areas of contemporary society.

We welcome contributions from scholars who practice and study political communication at all levels of society. The conference is relevant for theoretical and empirical studies in politics, aesthetics, sociology, theology, history, economics, health, psychology, ecology and organization. Contributions are not limited to studies focusing solely on political systems, but may also include politically coded communication in other areas of society. Analytically, systems theory is empirically open. As it turns out, new semantics, different codes, and changing forms transform and develop structures at varying and opposed levels. As such, contributions could, for example, focus on how the media of power is formed; how the code government/opposition informs communication; how double contingency is handled within politically coded communication; which paradoxes emerge in conjunction with political coding and how they unfold. The conference aims to gather scholars working with theoretical and methodological clarifications, as well as empirical studies. Furthermore, contributions are welcome that compare or combine system analysis with other forms of analysis or aim at developing systems theory by including thoughts from other traditions (e.g. Foucault, Bourdieu, Deleuze, analysis of discourse, ANT, STS).

Abstracts of no more than 400 – 800 words should be send to the conference organisers by March 1, 2019 – full papers should be circulated prior to the conference.

Course directors:

Klaus Laursen, Aarhus University, Denmark

Steffen Roth, La Rochelle Business School/Yerevan State University, France

Markus Heidingsfelder, Xiamen University Malaysia,

Gorm Harste, Aarhus University, Denmark

Gina Atzeni, Ludwig Maximilians University of Munich, Germany

trump images

Z: Congratulations to your latest publication on Trump in the Journal of European Studies.

M: Thank you.

Z:  Tell us about your paper! What was your motivation to do research on Donald Trump?

M: Well, you can’t escape him, can you? So far, the mass media are controlling the Trump discourse, and they do it by using moralistic distinctions, by demonizing him, and by placing themselves on the other side as the ‘good guys’, using this whole idea of the press as the fourth estate. I think it’s amazing that the Washington Post changed its slogan to ‘Democracy dies in darkness’ – this is clearly a Trump effect. But what they are actually saying is of course: We won’t let that happen, we’re here to shine a light, to ‘enlighten’ the world.

Z: But wait – so you agree to his thesis that they are organizing a ‘witch hunt’ against him?

M: (laughs) No, of course not. It’s not that simple. But he kind of has a point here. It’s a hunt for information and from the perspective of communication theory, information is anything that surprises you. Anything new. And he gives them that – another breaking of norms, another attack on a political opponent or on the press, another funny or mysterious tweet, more embarrassing behaviour – they’re complicit in this – also in making Trump bigger than he actually is. Especially as one of their main selection mechanisms is conflict, and as you know, Trump is a master of conflict ceremony. It is his favourite communication strategy, for a number of reasons. But I think the biggest problem is the mass media’s interest in persons, in heroes and in villains. They overestimate the importance of individual actions. So that’s the deficit I tried to compensate – to point at the structures that are at the heart of all those conflicts. And by doing that, live up to my social responsibility as a scientist.

Z: Which is?

M: I would say to ‘tell the truth’. Sounds pathetic, doesn’t it?

Z: Indeed!

M: Well, you have to take it with a grain of salt – it is not ‘the’ truth of course. But that’s our social monopoly, we have the license to distinguish between fake and real, between what is true and what isn’t. Which is why I find it amazing that the mass media are trying to claim this as their main function these days. And why do they do that? Because Trump says they’re spreading fake news. So again, they are just reacting to him, they’re playing his game. He calls them the enemy of the people, and what do they do? They create this strange kind of ‘functional movement’, led by the Boston Globe, appealing to the people: ‘Please listen to us, we are not your enemy!’

Z: I heard you already have a contract for a book on Trump. Is that fake news? And if it’s not, how does that relate to your article, will it be a part of it?

M: No, that’s actually true. The book looks systematically at Trump, relating the phenomenon to the different areas of society, like politics, economy, the law, the mass media, etc. Whereas the article compares Trump to the AfD (Alternative for Germany) –

Z: Which is this new German party.

M: Right. Dr. Tasneem, who is one of the editors of the Journal of European Studies asked me to contribute something to their latest issue of radicalization, so I kind of extended my Trump research and looked at this German equivalent. I consider both as a part of a bigger trend I call the crisis of politics.

Z: In one sentence, how do you define that crisis?

M: In one sentence: Politics has lost its claim to make generally valid decisions for the whole of society. Can I have two more please?

Z: Just two!

M: Well, normally the AfD or Trump or the right-wing movement in general are seen as problems. What I do is, I’m inverting this perspective. They are there for some reason, right? So I see them as solutions. They solve something. And my job is to construct this something, this problem.

Z: And this problem is the crisis of politics?

M: Yes, the mistrust on politics, the mistrust in the ‘political class’ if you like, in the political elite. From that perspective, the people didn’t vote so much for Trump or the AfD – they voted against politics, against that class.

Z: And what can we do about the rise of populism and right wing-ideology?

M: Well, I can only answer that as a researcher: we need to carefully observe these things – and offer our observations to society. I disagree with Marx, in that it’s not enough to simply describe things, that it is our job to change them. And even the Marxists don’t agree with me here, at least someone like Manuel Castells does.

Z: What is Castells saying?

M: Basically that trying to frame political practice with social theory is a dead end. That our task is to free people from uncritical adherence to ideology, that we should not tell them what to do, but offer them different interpretations of what is going on. That’s what I try to do with my Trump research – offer a different interpretation of the phenomenon.

Z: Thank you very much for this interview. And please keep us posted about your Trump research.

M: I will.

Z: One last question – do you think he will be impeached?

M: Absolutely no idea. So far it doesn’t look like it. But I’m not a prophet. The future is uncertain, that is its exact definition.


Images: SPIEGEL-Cover by Edel Rodriguez