While Benni Gurn and I are still working on our John Cage documentary (Cage 64) – thanks to the pandemic – my friend Yui Onodera has already released the beautiful soundtrack that he created for it: “Ray”.

Yui is not only responsible for the soundtrack, I also visited him in Tokyo three years ago, where I conducted a series of interviews with him on how John Cage influenced his work. “Without Cage, I would probably not make any music at all,” he said. It was then when I introduced him to avantgarde legend Toshi Ichiyanagi, whom I had interviewed before – it was great to see the meeting of these two generations. I still remember the shy, respectful way in which Yui greeted Ichiyanagi – which was of course also ‘typically Japanese’: They did not exchange a lot of words, and they didn’t need to, their decent gestures said it all. One of the reasons why I love this country so much.

Here’s the photo we took afterwards.

Since then, Yui has made quite a career (and also collaborated with another musician whose work I like a lot, Robert Lippok; I was lucky to be in Karachi to record his fabulous session at Amin Gulgee’s place). Benni and I especially love the title track, “Ray” – we are very thankful to be able to feature it as the opening music for our film. It somehow reminds me of my favorite track from Wim Wender’s “Pina”, Jun Miyake’s “Lillies of the Valley” – to me, they are both on the same level, and they also share a few characteristics, for instance the subtle, hypnotic rhythm. Yui’s is more meditative, much slower, which works very well with our images – wait and see (hopefully we are finally done in 2022). Until then: Enjoy the music.


How has the pandemic affected ‘Internet lawmaking’?

There is undoubtedly a significant corona effect for virtual law, for the legal relations of digitality – and this becomes particularly manifest in the digital semi-public, semi-private spaces. Even before Corona, a rapidly growing percentage of communication took place online. Platforms that are formally private communication spaces have gained systemic importance for public discourse. They have become central communication platforms of a free and democratic society. The Internet has had a strong influence on our communicative practice. As the European Court of Human Rights already stated in 2015, the Internet is “one of the most important means by which individuals exercise their right to freedom to receive and impart information and ideas, as it provides […] essential tools for participating in activities and discussions on political issues and questions of general interest” (Cengiz vs. Turkey, 2015).

Can you name some of those effects?

Community building is increasingly taking place online today and Corona has accelerated this. Online communication spaces as communicative settings, in which discourse is relevant for democratic decision-making, but in which relationships are also created and cultivated – the private is political! – have enriched and partly replaced public spaces. This is a challenge for those states that still have the primary responsibility to protect human rights and fundamental freedoms, both online and offline. New forms of mechanised power have emerged. Private actors have also gained power. Their domiciliary rights, their general terms and conditions are the primary yardstick for a large part of online communication. When platforms delete, they delete largely because of their domiciliary rights. Studies suggest that about 95% of all deletions are not carried out for reasons of “(state) law”, but because of private householder’s rights. There are, however, boundaries that were drawn before Corona, but which are particularly important in and after Corona. If by deleting their accounts or comments, users are deprived of “an essential opportunity to disseminate their political messages and to actively participate in the discourse with users of the social network” and their visibility is “considerably impaired”, especially in the context of elections, then platforms must take these users back online (according to the _Bundesverfassungsgericht’, the German Federal Constitutional Court, in its decision in the “III. way” case). Platforms must also treat users equally and may not arbitrarily delete them. The basic rights are partly applicable horizontally between platforms and users. Platforms therefore play an important role in the management and control of information during the pandemic. Chinese platforms cooperated significantly with government messaging (and message control), but US platforms such as Twitter and Facebook, which in the past had taken a “hands-off” approach to certain types of disinformation, also made a U-turn. Facebook, for example, deleted invitations to anti-blockade demonstrations, while Twitter (like other social media platforms) relied heavily on automated filtering.

As after Corona, there is no lack of applicable rules: from international law and regional integration law to state law, from community standards to general terms and conditions. But many users* and some countries disregard the standards that are a prerequisite for meaningful communication. In addition to large-scale information operations using deliberate misinformation and artificial accounts (social bots), hate speech – from discrimination to Holocaust denial – also has a corrosive effect on lawful and ethically stable communication behaviour in online spaces.

Internet law expert PD Dr. Matthias C. Kettemann, LL.M. (Harvard) is head of the research programme “Regulatory Structures and the Emergence of Rules in Online Spaces” at the Leibniz Institute for Media Research | Hans-Bredow-Institut.

Zuwachs der Beziehungsportale und erotischen Tauschbörsen im Internet; zunehmende Integrationskraft digitaler Vergemeinschaftungen; vermehrte Entstehung virtueller, im physischen Nahraum unsichtbarer Kollektive – Corona würde all das amplifizieren, so die These. Frage: Siehst du das auch so?

Ja, es gibt zweifellos einen bedeutenden Corona-Effekt für das virtuelle Recht, für die Rechtsbeziehungen der Digitalität – und das wird besonders manifest in den digitalen halböffentlichen, halbprivaten Räumen. Schon vor Corona fand ein schnell wachsender Prozentsatz der Kommunikation online statt. Plattformen, die formal gesehen private Kommunikationsräume sind, haben systemische Bedeutung für den öffentlichen Diskurs erlangt. Sie sind zentrale Kommunikationsplattformen einer freien und demokratischen Gesellschaft geworden. Das Internet hat unsere kommunikative Praxis stark beeinflusst. Wie der Europäische Gerichtshof für Menschenrechte schon 2015 feststellte, ist das Internet “eines der wichtigsten Mittel, mit denen der Einzelne sein Recht auf Freiheit zum Empfang und zur Vermittlung von Informationen und Ideen ausübt, da es […] wesentliche Instrumente für die Teilnahme an Aktivitäten und Diskussionen über politische Fragen und Fragen von allgemeinem Interesse bietet” (Cengiz vs. Türkei, 2015).

Welche Auswirkungen lassen sich beobachten?

Einige hattest du ja schon genannt. Gemeinschaftsbildungen finden heute zunehmend online statt, und Corona hat das beschleunigt. Online-Kommunikationsräume als kommunikative Settings, in denen der Diskurs für die demokratische Entscheidungsfindung relevant ist, aber auch Beziehungen geflochten und gepflegt werden – das Private ist politisch! – haben öffentliche Räume bereichert und teilweise ersetzt. Das ist eine Herausforderung für Staaten, die weiterhin die Hauptverantwortung dafür haben, die Menschenrechte und Grundfreiheiten zu schützen, online wie offline. Neue Formen der technisierten Macht sind entstanden. Private Akteure haben auch an Macht gewonnen. Ihr Hausrecht, ihre AGBs sind primärer Maßstab für einen großen Teil der Online-Kommunikation. Wenn Plattformen löschen, dann löschen sie das zu weit überwiegendem Teil aufgrund ihres Hausrechts. Studien lege nahe, dass ca. 95% aller Löschungen stabil nicht aus Gründen “des (staatlichen) Rechts”, sondern wegen des privaten Hausrechts vorgenommen werden. Es gibt aber Grenzen, die schon vor Corona gezogen wurden, aber gerade in und nach Corona besonders bedeutend sind. Wenn User*innen durch Löschung ihrer Accounts oder Kommentare “eine wesentliche Möglichkeit zur Verbreitung ihrer politischen Botschaften und zur aktiven Teilnahme am Diskurs mit den Nutzern des sozialen Netzwerks vorenthalten” wird und ihre Sichtbarkeit, besonders im Kontext von Wahlen, “erheblich behindert” werde, dann müssen Plattformen diese User*innen wieder online nehmen (so das Bundesverfassungsgericht im Beschluss im Fall “III.Weg”). Plattformen müssen User*innen auch gleichbehandeln und dürfen nicht willkürlich löschen. Die Grundrechte sind teils horizontal zwischen Plattformen und User*innnen anwendbar. Plattformen spielen also eine bedeutende Rolle bei der Verwaltung und Steuerung von Informationen während der Pandemie. Chinesische Plattformen kooperierten in erheblichem Maße mit dem Messaging (und der Message Control) der Regierung, aber auch US-amerikanische Plattformen wie Twitter und Facebook, die in der Vergangenheit bei bestimmten Arten von Desinformation einen “hands-off”-Ansatz verfolgt hatten, machten eine Kehrtwende. Facebook löschte beispielsweise Einladungen zu Anti-Blockade-Demonstrationen, während Twitter (wie auch andere soziale Medienplattformen) stark auf automatisierte Filterung angewiesen war.
Vor wie nach Corona gilt: Es mangelt nicht an anwendbaren Regeln: von Völkerrecht und regionalem Integrationsrecht zu staatlichem Recht, von Gemeinschaftsstandards bis zu Allgemeinen Geschäftsbedingungen. Doch viele User*innen und einige Staaten missachten jene Normen, die sinnstiftender Kommunikation vorausgesetzt sind. Neben groß angelegten Informationsoperationen mittels bewussten Falschinformationen und künstlichen Accounts (Social Bots) entfaltet auch Hassrede – von Diskriminierungen bis hin zur Holocaustleugnung – eine korrosive Wirkung auf rechtstreues und ethisch stabilisiertes Kommunikationsverhalten in Onlineräumen.

Matthias CKettemann, LL. M. (Harvard) ist seit Anfang 2019 Forschungsprogrammleiter “Regelungsstrukturen und Regelbildung in digitalen Kommunikationsräumen” am Leibniz-Institut für Medienforschung │ Hans-Bredow-Institut (HBI) und assoziierter Forscher am Humboldt-Institut für Internet und Gesellschaft (HIIG).

3 x Maren Lehmann (Alle Rechte: Zeppelin Universität)

Anfang nächsten Jahres erscheint bei Emerald das von Steffen Roth, Holger Briel, Changsong Wang und mir betreute Sonderheft von Kybernetes zum Thema ‘Shifting Spheres’. Darin findet sich auch ein Gespräch, das ich mit Ingrid Volkmer (University of Melbourne) und Maren Lehmann (Zeppelin Universität) geführt habe. Maren antwortete zunächst auf Deutsch – und wie so oft hatte ich bei der Übersetzung das Gefühl, dass hier etwas verlorengeht. In diesem Fall: Marens so genaue wie spielerische Art zu denken. Ihr Buchtitel ‘Theorie in Skizzen’ bringt diese Eigenschaft auf den Punkt: ihre begrifflichen Anstrengungen beschränken sich auf das Wesentliche, und sie wirken im gleichen Moment ganz unangestrengt, wie mit leichter Hand gezeichnet. Das Ergebnis ist eine Kombination von Vorläufigkeit und gedanklicher Strenge, ist eine Eleganz, die ich so bei keinem anderen Denker der Gegenwart finde.

Vielleicht ist Englisch aber auch einfach nicht genau genug für sie? ‘Weak sauce’, fiel Marens Übersetzerin Elexis Ellis dazu ein. Bitte versuchen Sie selbst einmal, ihren wunderbaren Ausdruck des ‘zugewandten Unterscheidungsvermögens’ zu übersetzen!

So oder so, dieses Gefühl eines Verlusts ist der Hauptgrund dafür, warum ich ihre Antworten hier vorab öffentlich zugänglich mache. Ein anderer: dass viele ihrer Gedanken sich auf aktuelle Fragen beziehen – also schon jetzt ‘helfen’ können. Zum Beispiel, was sie zu den ‘Grenzen von Öffentlichkeit’ zu sagen hat, etwa im Hinblick auf die gegenwärtigen Corona-Proteste und die Anhänger der QAnon-Verschwörungstheorie, die sich, mit ihren Worten: nicht “zur Nüchternheit und zur taktvollen Selbstbeherrschung entschließen können”: “Für all diese Menschen gibt es keinerlei Öffentlichkeit; für all diese Menschen sind die Grenzen existentiell geschlossen.” (In derart kleinen Dosen genossen, ist Pathos völlig ungefährlich. Und aus meiner Sicht hier auch mehr als angebracht.) Gleiches trifft auf ihre Bemerkungen zur Corona-Krise zu: Das Virus verhalte sich, so Maren, “als habe es Steven Soderberghs Contagion gesehen”: “es kennt unsere Schritte, bevor wir sie tun”.

INTERVIEW-AUSZUG: “Nein, kein Konsens! Denn wozu?”

Was ist dein Konzept von Öffentlichkeit?

Vielleicht würde ich ganz allgemein sagen: Öffentlichkeit ist eine Form der Kommunikation über Grenzen, die ihren Sinn in der Öffnung dieser Grenzen hat. Gregory Bateson hat gelegentlich einmal bemerkt, Grenzen seien nicht Mauern, sondern Brücken; und in diesem Sinne wäre Öffentlichkeit ein Brückenkonzept. Wenn Öffentlichkeit möglich ist, also wenn über Grenzen kommuniziert werden kann, dann lassen sich soziale Umgebungen nicht mehr als abgeschlossene Binnenräume verstehen. Vermutlich setzt das die Möglichkeit voraus, diese Umgebungen nicht nur von innen zu beobachten – denn dann erscheinen sie eben als Umgebung, als Umwelt des eigenen Blicks –, sondern von außen oder so, als ob es von außen wäre, im Modus der Kritik oder des Protests. Eine bestimmte Öffentlichkeit entsteht für mich schon, wenn Personen einander beobachten, sogar nur einander wahrnehmen, weil sie dadurch aus dem Gehäuse ihres Eigensinns gezogen werden. In diesem Sinne wäre Öffentlichkeit so etwas wie der Gegenbegriff zu Idiosynkrasie. Und etwas spezifischer: Öffentlichkeit ist der Raum, die Sphäre, in der Beobachtungen nicht diskreditiert werden können, nicht unter Verdacht gestellt werden, nicht abgewiesen werden können. In diesem eher politischen Sinne wäre Öffentlichkeit so etwas wie der Gegenbegriff des Privaten. Wenn man diese Überlegung generalisiert, also Kommunikation über Grenzen als Systemform der Gesellschaft betrachtet und sowohl für Funktionssysteme wie für Organisationen, Familien, Interaktionssysteme diskutiert, könnte sich zeigen, dass es kein System gibt, das nicht öffentlich ist – weil es kein soziales System gibt, das nicht beobachtet und über dessen Grenzen nicht kommuniziert wird. Aber es wäre ein spezifisches politisches Problem, weil die Politik das Sozialsystem ist, das sich mit der Berücksichtigung und der Abweisbarkeit von Ansprüchen oder Inanspruchnahmen beschäftigt, die sich aus Beobachtungen ergeben können.

Das wäre vielleicht erst einmal eine Nullaussage, eine simple Ableitung aus systemtheoretischen Basisannahmen. Interessant wird es, wenn man sich die medialen Limitationen ansieht, mit denen sich diese über Grenzen kommunizierende Öffentlichkeit arrangiert: Bücher, Presse, Radio, Fernsehen, Internet; sogenannte alte und sogenannte neue Medien, usw. Diese medialen Limitationen zeigen, dass Öffentlichkeit auf spezifische Weise begrenzt ist – sie schafft Umgebungen eigener Art, selektive mediale Ökologien, die solange ihrerseits öffentlich bleiben, wie sie sich gegenseitig beobachten bzw. eben auch über ihre je eigenen Grenzen kommunizieren. Häufig wird das als Selbstreferenz der Medien, ja als deren leere Selbstreferenz kritisiert oder beschimpft, aber es ist die Voraussetzung dafür, überhaupt von Öffentlichkeit sprechen zu können: Medien beobachten Medien, auch dies ist Kommunikation über Grenzen. Mich beschäftigt sehr die Frage, wie sich die einzelnen Medien in dieser Hinsicht unterscheiden, ob es gewissermaßen medienspezifische Stilformen der Öffentlichkeit gibt. 

Welche Bedeutung hat das Habermassche Konzept für dich?

An Habermas’ Konzept hat mich immer das Vertrauen in kritische Vernunft interessiert, in ein – wenn man das so sagen kann – zugewandtes Unterscheidungsvermögen, auch in eine reservierte, besser nüchterne Beteiligungsbereitschaft. Das leuchtet mir sehr ein, aber es leuchtet mir als Desiderat ein: ich wünsche mir das auch, es wäre wundervoll, wenn sich so etwas finden ließe. Man wäre tatsächlich wie unter Freunden, unter Geistesverwandten, gerade weil es wahrscheinlicher wäre, Widerspruch zu erfahren, als Zustimmung. Unbeschreiblich schön wäre das: nicht ausgeschlossen zu werden, wenn man widerspricht, nicht ausgeschlossen zu bleiben, wenn man nicht verstanden wird. Aber kann ein Desiderat ein Konzept sein? Wie normativ, also wie ausgrenzend ist die Grundregel der Vernunft und der Verständigungsbereitschaft? Wie bestechlich ist Vernunft? Ist die letztlich ja politische Öffentlichkeit des kritischen Diskurses, auf die Habermas hofft und auf die auch ich hoffe, nicht von einer Verführung zur Zugehörigkeit oder eben der Anerkennung, des Gehört- und Gesehenwerdens unterspült? Setzt Diskursbereitschaft nicht Diskursfähigkeit voraus, also diskursive Bildung, und ist diese Voraussetzung nicht zugleich kulturell exklusiver Code? So dass Verständigung als Währung im Kampf um Distinktionsgewinne fungiert – und Kritik erstickt?

Wann bist du seinem Konzept zum ersten Mal begegnet?

Nicht in kritischer Öffentlichkeit, wenn ich kalauern darf. Sondern im Studium, wo er normativ eingesetzt und gegen jeden anderen Theorievorschlag – v.a. Strukturalismus, Ethnomethodologie, Systemtheorie – gewandt wurde. Was sich aber weitgehend auflöst, wenn man Habermas liest. Habermas‘ Theorie wurde als Munition im Kampf gegen rivalisierende Theorieschulen eingesetzt; mit seinen Büchern hatte das nichts zu tun. Das geht ja übrigens tatsächlich, wenn man ein Seminar privatistisch-partikularistisch versteht: Wir machen das hier so und so. Wenn man es als Form der Universität versteht und als öffentliche Sphäre ernst nimmt, geht das allerdings eben nicht, dann können Theorievorschläge nicht abgewiesen werden, sondern münden immer in Diskussion. Insoweit muß ich sagen, dass mir Habermas‘ Theorie begegnete in Zusammenhängen, die seinem Theorievorschlag widersprachen. Aber davon lernt man ja viel.

Das ist inzwischen zwanzig, bald dreißig Jahre her, und heute begegnet mir Habermas‘ Theorie – die sich ja stark variiert darstellt; der Öffentlichkeitsbegriff spielt kaum noch eine Rolle – genauso wie Luhmanns oder Foucaults Theorie als plakative Chiffre, die irgendwie auf goldene soziologische Zeiten verweisen soll. Und dann begegnet mir Habermas‘ Öffentlichkeitskonzept auch gewissermaßen als melancholische Warnung, denn die heute praktizierten Kritik- und Protestformen sind häufig derart borniert, idiosynkratisch, verständigungsavers, dass ich praktisch täglich darüber nachdenke, wie attraktiv und zugleich unwahrscheinlich sein Konzept der Öffentlichkeit vermutlich ist. Ein Wunschtraum.

Hat das, was Habermas die bürgerliche Öffentlichkeit nennt, je existiert? 

Aber ja, sicher. Die Frage muss nur – zumindest in einem praktischen, pragmatischen Sinne, zumal wenn man Habermas‘ Begriff zugrundelegt – sein: für wen hat sie existiert? Und für wen nicht? Für die Gebildeten hat sie existiert, für die ökonomisch Abgesicherten hat sie existiert, für die Großstädter hat sie existiert. Man mag tatsächlich von Bürgerlichkeit sprechen, vielleicht. Letztere Einschränkung würde ich machen: die neuzeitliche, wahrscheinlich sogar nur die moderne Stadt ist Voraussetzung für Öffentlichkeit in einem praktischen Sinn, weil die Großstadt die soziale Form ist, die Grenzen für überbrückbar hält. Also bestand und besteht Öffentlichkeit wahrscheinlich tatsächlich für gebildete, ökonomisch zuversichtliche Großstädter – und unter diesen in ihrer akademischen Form für die Universitätsangehörigen -, und für sie existiert sie noch immer. Die Öffentlichkeit ländlich-kleinstädtischen Lebens ist, soweit ich sehe, immer privatistisch, immer partikularistisch. Aber auch in den Großstädten wirkt Bildung – auch und vielleicht vor allem: Bildung zur Kritik – exklusiv. Ausgeschlossen bis heute sind Menschen, die nicht lesen und schreiben und rechnen können. Ausgeschlossen bis heute sind Menschen, die qua Wahrnehmung für Fremde gehalten werden – man muss ja ernstnehmen, daß Kritik sich in der Regel am Verstandenen entzündet, also einen gewissen Bias zugunsten des Vertrauten und Gewohnten hat; Fremdes wird gegebenenfalls gelobt, aber nicht kritisch gewürdigt. Ausgeschlossen sind Menschen, die sich nicht zur Nüchternheit und zur taktvollen Selbstbeherrschung entschließen können – und das sind ja nicht Betrunkene oder Exaltierte, sondern Menschen in Angst und existentieller Not oder in einer panikähnlichen Verunsicherung. Für all diese Menschen gibt es keinerlei Öffentlichkeit; für all diese Menschen sind die Grenzen existentiell geschlossen.

Welche Verschiebungen der Öffentlichkeit hast du zuletzt beobachtet?

In jüngster Zeit habe ich mich – orientiert an Luhmanns Ausdruck der Enthemmung der Kommunikation – mit der Frage beschäftigt, ob die sogenannten neuen Medien, ob also vor allem das Internet und dort vor allem die social media so etwas wie Negationsmaschinen sind. Meine Überlegung geht dahin, eine gewisse Schwächung der sozialen und vor allem der sachlichen Dimension von Sinn zugunsten einer Stärkung der zeitlichen Dimension zu vermuten und eine Kommunikationsform entstehen oder sich ausbreiten zu sehen, die auf schiere Operativität setzt. Langsamkeit, Zögern, Grübeln, Schwebezustände, Ambiguitäten usw. würden dann diskreditiert, Schnelligkeit, Schärfe, Action, Entscheidung usw. würden privilegiert. Negationen eignen sich in solchen Zusammenhängen dafür, nächste Schritte – also forcierte Operativität – zu provozieren, ohne sich auf sachliche Abwägungen und soziale Würdigungen einlassen zu müssen. Um eine Analogie zu bemühen: das Internet, tatsächlich ein Netz, erschiene dann wie eine sozial eher anonyme und sachlich eher indifferente, zeitlich aber extrem schnelle Großstadt, eine universalistisch beobachtende, rasant sich verdichtende Weltstadt, die in sich Plattformen ausdifferenziert, die einem partikularistischen bias folgen. Eine kritische Öffentlichkeit in Habermas‘ Intention wäre in einem solchen Netz wohl verloren; ihr Sinn würde nicht verstanden.

Welche Auswirkungen der Corona-Krise auf die Öffentlichkeit sind dir aufgefallen? Was fällt dir ganz generell zum Virus ein?

Ich beobachte einerseits eine interessante Sensibilität für autologische, selbstreferentielle Strukturen und andererseits eine verstörende Affinität zu traditionalen Managementformen. Einerseits verhält sich das Virus, als habe es zum Beispiel Steven Soderberghs Contagion gesehen und sei darauf vorbereitet, dass wir diesen Film ebenfalls gesehen haben – es kennt unsere Schritte, bevor wir sie tun. Dadurch ist unsere Zukunft plötzlich ein erfahrbares Implikat unserer Gegenwart – die Zukunft kann, wie Luhmann schon vor Jahrzehnten formuliert hat, nicht beginnen, weil sie schon begonnen hat. Daraus entsteht so etwas wie eine faszinierte Lähmung. Und diese Lähmung scheint mir ihren medialen Ausdruck in der verkrampften Regungslosigkeit zu finden, in der wir auf die Präsenzsimulationen unserer Bildschirme starren – bisher übrigens ohne Sinn für die Komplikation, die daraus entsteht, dass diese Bildschirme zunehmend touch screens sind. Andererseits wird die Verbreitung des Virus als Duplikat massenmedialer Vernetzungen aufgefaßt, mit denen traditionale Administrationen schon lange rivalisieren. Das Virus wird zwar bewundert, weil es den Inklusionsimperativ der modernen Gesellschaft ja geradezu perfekt realisiert: jeden kann es erfassen, niemanden nicht. Aber als Kehrseite dieser Bewunderung entsteht ein Handlungsbedarf, der priorisieren, präferieren, seligieren muß, um durchsetzungsfähig zu sein. Der viralen Grenzenlosigkeit wird mit Relevanzhierarchisierungen begegnet, die alles diskreditieren, was als Formvariante des Virus erscheint: das Unverständliche, das Unfaßbare, das Unruhige. Die Rede von der Stunde der Exekutive ist teuflisch, scheint mir, nicht zuletzt auch für die öffentliche Sphäre. 


Ein Virus dominiert weltweit die Kommunikationsströme. »Corona« ist von gesamtgesellschaftlicher Relevanz, das Kennzeichen jeder Krise. Nicht nur die Körper sind infiziert, auch die Gesellschaft ist es. Ein Zwang zum Urteilen und Handeln unter Zeitnot, eine unbestimmte Verpflichtung zur Aktion setzt Politik, Wirtschaft, Massenmedien und nicht zuletzt die Wissenschaft unter Druck. Man könnte von einer sozialen Immunantwort der Gesellschaft sprechen, einem Krisenmanagement, das unterschiedliche kommunikative Anschlüsse organisiert; Anschlüsse, die zum Virus ein Verhältnis suchen. Und da es in der modernen Gesellschaft keine Zentralinstanz mehr gibt, die grundlegende Direktiven festlegt, bildet jeder der gesellschaftlichen Teilbereiche andere Antikörper aus. »Corona« ist für die Politik etwas anderes als für die Wirtschaft, für die Religion etwas anderes als für die Wissenschaft.

Doch die Corona-Krise ist nicht nur ein Ausnahmezustand, der zwei unterschiedliche Strukturen miteinander konfrontiert: die gewohnten, die wir alltäglich als ›normal‹ empfinden, und jene des Lockdowns und der Kontaktbeschränkungen, die diese unterbrechen. Sie ist auch ein Anlass für die Weltgesellschaft, jenseits globaler Lieferketten erneut über die eigene Identität nachzudenken.

Vorliegender Sammelband ist der Versuch, dem öffentlichen Interesse an wissenschaftlichen Resultaten ohne Verlust an Komplexität und Sinngenauigkeit gerecht zu werden. Er bringt das Nachdenken über die
Pandemie in Form eines interdisziplinären Projekts auf die Höhe der gesellschaftlichen Praxis: Soziologie, Philosophie, Psychologie, Theologie, Rechtswissenschaft, Medizin und andere wissenschaftliche Programme
leuchten die unterschiedlichen Dimensionen des »Gegenstands« aus, um der übergreifenden Fragestellung gerecht zu werden, die das Virus für
unsere Gesellschaft darstellt.



Steffen, Lars, Klaus and I proudly present: our book on Spencer-Brown’s text “Design with the NOR”, which can be seen as the predecessor of his cult classic Laws of Form. To be released by Emerald soon, hopefully still within this year. Sharing the publisher’s three cover concepts with you, simply because I like all three of them. We have already decided which one it will be – feel free to give it a guess. (Photo of Spencer-Brown: Mirko Ludewig)

Ob der Rückzug der USA aus dem Pariser Klimaabkommen tatsächlich eine zusätzliche Erwärmung der Erde um 0,3 Grad zum Ende des Jahrhunderts bedeutet oder nicht, hängt davon ab, ob die Emissionen des Landes in die Höhe gehen oder weiter sinken − und darüber kann niemand Auskunft geben. Ob eine Begrenzung auf 1,5−2 Grad ausreicht, um die globale Erwärmung zu stoppen, ist ebenfalls strittig. Dass diese Marke als idealer „Brennpunkt in einem Koordinationsspiel“ (Jaeger and Jaeger 2018) Dutzenden von internationalen Akteuren ermöglicht, einen gemeinsamen politischen Nenner zu finden, wird damit nicht bestritten, hat aber mit ihrer Wahrheit nichts zu tun. Sie ist, genau wie das Abkommen selbst, vor allem ein Symbol − ein moralisches Symbol dafür, dass die Weltgemeinschaft die Verantwortung wahrnimmt, zukünftige Lebensbedingungen auf diesem Planeten durch bestimmte Entscheidungen zu verbessern und gravierende Schäden abzuwenden. Die im Abkommen beschlossenen Maßnahmen zu unterlassen, so die Position Europas, sei riskant. Sie könnten ja helfen. Sollte man nicht zumindest das Mögliche versuchen? Selbst dann, wenn die Binnenstrukturen der etwa 200 nationalstaatlichen politischen Systeme ein derart komplexes und heterarches Geflecht darstellen − inklusive der betroffenen Publikumsgruppen, der Wähler und der Lobbyisten −, dass sachangemessene und wirkungsvolle Entscheidungen eigentlich unmöglich sind? Selbst dann, wenn die nationalen wie die internationalen Rechtssysteme die auf der Ebene der Politik getroffenen Entscheidungen ja erst noch erfolgreich implementieren müssen, was keineswegs garantiert ist, wobei es gerade im Bereich des Rechts von Nation zu Nation allergrößte Unterschiede gibt? Selbst dann, wenn auch die Wissenschaft sich keineswegs über die richtige Klimastrategie im Klaren ist, von der Kontaminierung der Debatte durch den Fokus auf den Kohlendioxidausstoß ganz zu schweigen?

Das Schema, das hier zum Einsatz kommt, ist das Schema von Risiko/Gefahr, wobei das Risiko auf der Seite der Entscheider liegt − in diesem Fall der Politiker − und die Gefahr auf der Seite derer, die von diesen kollektiv bindenden Entscheidungen betroffen sind: der Bürger, im Falle Trumps: der ‚Kunden‘. Diese können ja nicht mitentscheiden, auch wenn die Politik sie das glauben machen möchte, etwa indem sie den Einzelnen zum umweltfreundlichen Handeln auffordert. Diese Vorstellung, Änderungen mithilfe individueller Motivation durchsetzen zu können, erhält in fragwürdigen wissenschaftlichen Theorien wie etwa dem sogenannten ‚Informationsdefizit‘ zusätzlichen Auftrieb. Das Problem ist, dass diese Appelle, sich  an eine Moral des Verhaltens zu binden, möglicherweise das Gewissen des Einzelnen beruhigen, aber kaum die Steigerungsdynamik der industriell verfertigten Industriedynamik stoppen können. Auch hier geht China mit gutem Beispiel voran, weil es über genau jene Hierarchien und Kontrollmöglichkeiten verfügt, die dem individualistisch und liberalistisch strukturierten Westen fehlen, um zu verbieten, was verboten werden muss. Es muss nicht erst mühsam die erforderliche Zustimmung für die nötigen Einschänkungen des Verhaltens organisieren. Die chinesische Weltherrschaft wäre in der Lage, die zersplitterte Gesellschaft in ein Kollektivorgan zu verwandeln, das dann mittels einer CEA − central environment agency − alles Erforderliche unternehmen könnte, um sie in Richtung Umweltfreundlichkeit nachzujustieren, also Einschränkungen des Verhaltens auf einer gesamtgesellschgaftlichen Ebene  sowohl zu legitimieren wie auch durchzusetzen (vgl. Baecker 2008: 520).

Risiken gehen wir alle mitunter ein, manche von uns sogar solche, die das eigene Leben bzw. die eigene Unversehrtheit betreffen. Wenn es darum geht, sich von Gefahren betreffen zu lassen, die durch die riskanten Entscheidungen anderer entstehen, sind wir nicht so enthusiastisch. Wir können uns das anhand unseres Fahrverhaltens deutlich machen: Wir sind sehr empfindlich, was das riskante Fahrverhalten anderer angeht, während wir die von uns eingegangenen Risiken beim Autofahren gern ignorieren. An der Kündigung des Pariser Abkommens wird die Wirksamkeit des Schemas deutlich, das den Entscheider Trump und das von ihm induzierte, in Kauf genommene Risiko der Umweltverschmutzung auf die eine Seite setzt, während der Rest der Welt, der davon betroffen ist, dieses Risiko als Gefahr erlebt. 

Nur: Wer soll denn sonst entscheiden, wenn nicht die Politik? Die Wissenschaft eher nicht, denn sie kann keine sicheren Lösungen anbieten. Trump scheut bekanntlich keine Risiken; er setzt die Notwendigkeit des machtgedeckten Entscheidens bedenkenlos für die Zwecke der Primärisierung Amerikas ein. Die Frage, ob es sich im Falle des Klima-Abkommens um eine angemessene Problembearbeitung der Umweltfrage handelt, stellt sich ihm gar nicht, da sich die Angemessenheit allein auf das Einlösen seiner Wahlversprechen bzw. die Erwirtschaftung von Gewinnen bezieht.

Als Feind der Umwelt dazustehen, ist ein Risiko, das er in Kauf nehmen muss − genau wie seine Verharmlosung der Nazi-Gewalt −, da es ihm die Zustimmung seiner Anhänger sichert. Doch er ist schlau genug, diese Entscheidung nicht als eine gegen den Planeten, gegen den Umweltschutz gerichtete erscheinen zu lassen: „Even if the Paris Agreement were implemented in full, with total compliance from all nations, it is estimated it would only produce a two-tenths of one degree − think of that; this much − Celsius reduction in global temperature by the year 2100. Tiny, tiny amount.“ (Trump 2017b) Dass er damit implizit das Abkommen als unzureichend kritisiert, ist eine schöne Pointe. Außerdem, so Trump, würden die durch die Kündigung gewonnenen Gelder ja wiederum in den Umweltschutz gesteckt, wenn auch nur in den der US-amerikanischen − eine Strategie, die die Möglichkeit eines Umweltschutzprotektionismus behauptet, also Trumps Handelsideologie kurzerhand auf ökologische Fragen umlegt.

Auch die Lockerung der Sicherheitsauflagen für Bohrfirmen stellt für Trump lediglich ein Risiko dar − die Gefahr befindet sich auf Seiten der Umwelt bzw. auf jener der Arbeiter. Eine mögliche Umweltverschmutzung wird auch hier riskiert, um die heimische Öl- und Gasindustrie zu stärken, wobei die Regierung betont, dass die Revision des Regelwerks zur Produktionssicherheit dem Ziel der Regierung diene, die Marktstellung auszubauen, und nicht etwa dem, die Sicherheit zu opfern. Das ließe sich kommunikativ auch kaum vermitteln: ‚Wir nehmen den Tod von Menschenleben und Seevögeln zugunsten größerer Profite in Kauf.‘ Doch da die Revision unter anderem vorsieht, Bestimmungen zu lockern, die eine sofortige Datenübermittlung von Ölplattformen an Festlandsanlagen vorsehen, wo sie dann von den Aufsehern geprüft werden könnten, ist diese Behauptung wenig überzeugend. Der Präferenzwert ist auch hier nicht der Umweltschutz, sondern der Schutz der amerikanischen Industrie: „Nach BSEE-Berechnungen bringen die geplanten Lockerungen der Industrie Einsparungen in Höhe von mindestens 228 Millionen Dollar [190 Millionen Euro] in den kommenden zehn Jahren.“ (ntv 2017) Trump riskiert eine erneute Ölkatastrophe, riskiert die Verschmutzung des Meeres und der eigenen Küste, riskiert den Tod Hunderttausender Seevögel − und all das, weil er selbst kein Seevogel ist. Doch ob die Lockerung der Bestimmungen letztlich zu einer Katastrophe führen wird, ist völlig offen. Ob strengere Sicherheitsvorkehrungen sie verhindern könnten, ebenfalls.

Das Gleiche gilt in Bezug auf die von Trump geförderte Fördertechnik Fracking, die vielen Counties in Südtexas (Life Oak, McMullen etc.) zu bemerkenswertem Reichtum verholfen hat, weshalb sich unter den dortigen Einwohnern eine ungewöhnlich hohe Zahl von Trump-Anhängern findet. Auch hier gilt, dass die Entscheidung, zu ‘fracken’, die Möglichkeit nachteiliger Folgen in Form von Umweltschäden in Kauf nimmt, weil diese Folgen nur möglich sind. Sollte sich herausstellen, dass Fracking der Umwelt irreparable Schäden zufügt, werden Trump und die Konzerne sich verantworten müssen. Dann war seine Entscheidung eventuell der Auslöser für den Tod Tausender Kleinstlebewesen, vieler seltener Pflanzen usw. Die Kosten sind für Trump allerdings geringer, als für die Umwelt, er wird vor allem Reue zeigen müssen. Und auch in diesem Fall würde sie nicht ihn betreffen, der sie riskiert hat, denn: He won’t be there (vgl. Suebsaeng und Markay 2018). Zwar ist der Entscheider Trump beim Klima in die Folgen seiner Entscheidung als Betroffener eingebunden, aber das scheint ihn nicht zu beunruhigen, da es in Klimafragen um lange Zeiträume geht. Mit Trump: He doesn’t have to worry about future generations in theory. Unless he is a very good person who cares about people.

Hat sich Trump mit diesem Statement über Prince Charles moralisch disqualifiziert? Nur auf den ersten Blick. Auch Trump sorgt sich ja laut eigener Aussage um people. Nur eben nicht um alle. Wir haben es mit zwei Moralen zu tun, die sich nicht zur Deckung bringen lassen, einer National- oder USA-Moral und einer Umweltmoral, wobei die Umweltmoral sozial und moralisch begünstigt wird − sie trifft auf die besten Bedingungen dafür, sich zu Wort zu melden, was an Macrons und Merkels Statements deutlich wurde. Längst ist der Umweltschutz zu einem Wert aufgestiegen, finden sich reine Luft, reines Wasser, Bäume und Tiere auf einer Stufe mit „Freiheit, Gleichheit und Frauen“ (Luhmann 2008a: 140). Umwelt verpflichtet, und zwar dazu, ‚etwas zu tun‘, und sei es, ein Abkommen zu unterzeichnen. Dass auch die Entscheidung für das Pariser Abkommen riskant sein könnte, darf nicht in den Blick kommen − zumindest nicht für den, der an der Umweltbetroffenheit parasitieren will.

Doch die gemeinsame Empörung der Trump-Gegner täuscht darüber hinweg, dass das Abkommen sehr viel ‚weiche Sprache‘ enthält und sehr wenig harte Regeln darüber, wie gemessen, berichtet und überprüft wird, wie viel Kohlendioxid die Staaten ausstoßen. Nicht nur „Mr. Trump doesn’t get close enough to the dossiers“ (Juncker , zitiert nach Rettman 2017, siehe auch NBC 2017). Die Massenmedien tun es genauso wenig. Der amerikanische Präsident hat mit der Kündigung des Pariser Abkommens einen weiteren Normbruch begangen, weil er sich damit gegen die Selbstverständlichkeit (den Wert) des Umweltschutzes aussprach; tatsächlich hat er nicht so sehr einem Abkommen, sondern vor allem einem weiteren Symbol der ‚transatlantischen Wertegemeinschaft‘ seine Zustimmung verweigert. Und auch seine Kündigung war zuletzt nicht mehr als ein Symbol. Juncker hat darauf aufmerksam gemacht, dass das Abkommen gar nicht ohne Weiteres verlassen werden kann: „It would take three to four years after the agreement came into force in November 2016 to leave the agreement […]. So this notion, ‚I am Trump, I am American, America First and I’m going to get out of it’ – that won’t happen.“ (Zitiert nach Sheth 2017) Er zitiert Daenerys Targaryen bzw. George R. R. Martin: „The law is the law and it must be obeyed.“ (Zitiert nach Snopes 2017) Die Empörung in den Massenmedien hat Trump geholfen, von diesem Umstand abzulenken. Seine Kündigung erscheint als direct action: er hat gehandelt, was in den Augen der Wähler die Phantasmatik eines Subjekts, einer verantwortlichen Einheit, überhöht und sein Heldendasein bestätigt, als das Gegenteil eines ‚all-talk-no-action-politicians‘. Auf der Seite seiner Gegner dagegen hat es eine moralische Qualifizierung des Ereignisses ‚Kündigung des Abkommens‘ möglich gemacht. Win-win.

Trump – beobachtet erscheint am 19. Juni 2020 im Springer-Verlag.


Peter Thomas at his home in Lugano, January 2020 (Photo: A. Martin)

My friend, master composer and ‘muzikbeater’ (as he called himself) Peter Thomas dies at the age of 94. The photo shows him holding up one of John Cage’s graphic notations (which he interpreted for my new documentary, along with 4’33” – a performance worthy of the great Buster Keaton).

I am sharing one of his last emails to me, where he announces to send me four newly recorded tracks (in his words: “die gegenständliche Antwort”). It shows him as the man he was – as unique as his beautifully-bizarre music. The PS refers to my remark about his Keaton-like performance of 4’33”.

Our plan was to meet more often from now on: “Ab jetzt machen wir die Abstände shorter”. I was very much looking forward to that.

In an interview with him a few years ago – also to be found on this website, he had just turned 88 – I asked him wich drugs he had been taking, beyond alcohol. His answer:
“None. Music is drug enough for me. Beyond alcohol is funny, by the way – I haven’t been drinking a drop for ten years. According to the motto: Youth is drunkenness without wine. But in the afterlife, nobody knows. Maybe I’ll have another glass there.”

Cheers, Peter! Thank you for the music.

Peter Thomas
<music@peterthomas.ch> 29.01.2020, 02:29

an mich

Sehr lieber  M a r k u s 

hab viel-lieben Dank für Dein Mail,

Das TOLLE:::als Du mir in LUGANO

/mit Mütze/ gegenüber standest: War so,

als haetten wir uns 2-3 Monde nicht gesehen.

Und d  a  s  

passiert heut nimmer. Ich geniesse es,

ab jetzt machen wir die Abstände

s h o r t e r.

>>> Tutti Paletti <<<


also, Markus,

dies hier vorab,

die gegenständliche Anwort °°°kimmet°°°

fresh aufn >Tesch<

U  n  d  :

mir hat das W e r k e l n mit Dir best-gemundet…..

like °°°SPASS in SPACE——-°°°

Schöne Tage in HH

stets Dein

                        P  e  t  e  r 



Ich freu mich übers  P e t e r  meets 

B u s t e r

Peter Thomas

Via Riviera 28

CH 6976 Castagnola

Tel. 0041-91-972 77 74

There comes a time
When we heed a certain call
When the world must come together as one

We Are The World, USA for Africa

A talent for following the ways of yesterday is not sufficient to improve the world of today.

King Wu-ling, 307 BC

Does politics need a redefinition? Well, we cannot ask it. It has no ears. It does what it does – and has been doing since it differentiated out and became an autonomous social area (‚system’) among others: economy, the law, science, religion, art etc. They all add up to the once new world order sociologists call ‘functionally differentiated society’. There is a scientific consensus that this ‘is’ actually the world order – the only truth available within this order, a kind of provisional agreement between ‘society scientists’ i.e. sociologists. There is also a consensus that this world order is about to end, that we are approaching a new one – the “next society”, as Peter F. Drucker has once called it. The term ‘postmodern’ seems to point at this transit we are in right now: no longer modern – but not yet something else. As the future is uncertain, we have no idea where we are heading to. Although sociologists of course have made a few proposals, proving once more that there is no future, only futures. Yes, says Chinese philosopher Zhao Tingyang, the future is uncertain – but we nevertheless have to design it. We have to think about a universal and positive world order. Which is why politics needs a redefinition. It is this redefinition that he introduces in his opus magnum “Alles unter einem Himmel” (Everything Under the Sky), which is now for the first time available in German translation. It allows for another reevaluation of what has been a hot topic of discussion since Zhao first introduced his idea in 2005.

One could disagree. We don’t have to do what Zhao thinks needs to be done. Maybe scientists should forget about creating world orders altogether, watch them emerge, and attempt to describe reality as accurately as possible – instead of saying what it should look like. Because that is easy. “We all must lend a helping hand” etc. Reality is always on the losing side when we compare it to how things could be. “I have seen so much misled sacrifice, so many dead ends induced by ideology, and such horrors provoked by artificial paradises of dogmatic politics that I want to convey a salutary reaction against trying to frame political practice in accordance with social theory, or, for that matter, with ideology”, says even a Marxist like Manuel Castells. “The most fundamental political liberation is for people to free themselves from uncritical adherence to theoretical or ideological schemes, to construct their practice on the basis of their experience, while using whatever information or analysis is available to them, from a variety of sources. In the twentieth century, philosophers tried to change the world. In the twentyfirst century, it is time for them to interpret it differently.” 

For Zhao, an interpretation of the world is not enough. He nevertheless starts with one: The world we live in is a failed world (as we will see, this paraphrase of a well-known expression of American foreign politics is neither a coincidence nor sheer sarcasm). The reason for this failure is the imperialistic world-view of the nation-states that only see it as an object of exploitation, and a ‘Western’ concept of thinking that thrives on antagonisms like friend/foe and puts what Zhao calls “individual rationality” first. Which is why a new world order is needed. The foundation of this new, positive order is a redefined form of politics that centers around the concept of ‘tianxia’.

Zhao does not provide a consistent definition of tianxia; it may thus not be a concept (a precise word in the sense of ‘Begriff’). For him, defining it would be counterproductive, as the redefinition of politics is obviously only possible on the grounds of not defining tianxia. Instead, he uses it as an infinite resource of meaning, as it is – in his words – “inexhaustible”. He nevertheless distinguishes between a spiritual and a political dimension of the concept. The spiritual dimension though is not meant to be part of his new global design. Only in terms of a rational circumscription or reduction. (One could already observe the spirituality in the very idea of tianxia’s inexhaustibility. To paraphrase the “Tao Te Ching”: Tianxia is like a well: used but never used up. It is like the eternal void: filled with infinite possibilities. To embrace its abundance, we should not confine ourselves to what we think it is, but be open like the eternal void, so that it can fill us with infinite possibilities etc.)

We face the same terminological problem when it comes to how Zhao uses the word ‘world’. The interpretation that makes most sense to me is to identify what Zhao calls ‘world’ as world society. In contrast to the world, which knows no outside, society does. Its borders consist of meaning. On the outside? “The irrational kingdom of nature” (as Kant put it). Otherwise the trees and clouds and dogs of this world would be equally responsible for the failure Zhao describes in his book – the failure of a society that has not been able to live up to its new global reality. Luckily, he has the medicine for cure: tianxia. He finds it in a long-gone, glorious ‘Eastern’ past. But it now has to carry the burden of being applied to the modern world, i.e. world society, to turn a failure into a success. How? By fusing this renewed ‘Eastern’ idea with the old ‘Western’ idea of universalism, of universally applicable standards.

To still use a distinction like ‘West’ and ‘East’ in the world society of today doesn’t make much sense to me; it was created by the ‘West’ i.e. the Europeans: When they looked eastwards, they saw China.It is a semantic survival, just like the left-right or the conservative-progressive distinctions, which are only of little help when it comes to analysing today’s political positions, but prove still useful to identify the opposing side. This is how Zhao uses it, too – it allows him to stage a conflict.

The distinction can, however, help us understand value systems better, which will in turn help us understand Zhao better. Value systems have their origins in religious traditions; the West in Christianity, the East in the functional equivalent of Christian faith, the ‘secular religion’ of Confucianism. While the West i.e. Europe and the US – has successfully universalized its value system, the East i.e. China was not so successful here. But it also wasn’t really interested in such a world conversion so far. Post-Confucianism nevertheless still forms the basis of Chinese society – and, as Zhao’s book demonstrates, of ‘Chinese political thought’. And although it was officially replaced in China by Marxist ideology, it has remained an integral part of Chinese cultural identity – what Thomas Metzger calls China’s ‘cultural psyche’. Of course there is a big intersection between communism or Marxism and Confucianism already, as Karl-Heinz Pohl has pointed out; both are morally rigorous, both demand that one’s own actions should be altruistic. Communism in the Chinese translation roughly means ‘the doctrine of common property’; Confucius sentence that everything under the sky is common property, tianxia wei gong, the world belongs to us all, points at the parallels – similarities that greatly facilitated the adoption of communism in China. But it seems that the China of today is more in need of the values embodied in Confucianism. Daniel Bell talks about “a dramatic reevaluation of tradition” (not only in China, but also in other countries with a Confucian heritage). The restoration of Confucianism’s visibility is an important part of it. Xi Jinping himself has published a book that instructs the republic’s people How to Read Confucius. If one wants to mobilize state actors and non-state actors alike to act with ‘responsibility’; if one wants to provide a society that is “reeling from fast-paced change over the last three decades” (Brown) with a set of civic values; if one wants the party to be perceived as a unifying cultural and ethical entity: asking the citizens to read Confucius is not a bad idea at all. The fact that Confucianism approves of hierarchical relations between rulers and subordinates is an additional advantage. And although for a Confucian thinker the people always come first and the sovereign second, the Chinese intellectual as Confucian officer i.e. official was always to be found on the side of the government; after all, he was supposed to be a good administrator oriented towards the ideals of humanity or – with Zhao – towards the ideals of worldliness. Yes, if necessary also an admonisher in case of incorrect use of power – but always a loyal one. We can assume this loyalty from Zhao, the revivalist of Confucian political thought, too.

How to read his text? With this important aspect in mind. It helps to understand why human rights are less important to its author than other universals: unselfishness, accountability, altruism. But we need to be careful here. Do Europeans and Americans live up to the Christian ideals of charity, justice, and fraternity? Zhao is quite right – we don’t. Does China live up to the ideal of unselfishness? Of course not. We talk about ideals, and the difference between ideal and reality is another key distinction of Zhao’s book, as is the question how a global implementation or realiziation of the tianxia ideal may be accomplished. From his perspective, his version of ‘the best of all worlds’, the worldly world, is a realistic one and can be achieved.

But while Zhao talks about the end of all antinomies under one – the global – sky, and accuses the West of thinking in friend/foe antagonisms, he himself seems to need this very West and its wrongdoings as a contrast against which he can develop the tianxia alternative – another very modern, Western idea by the way.

Kant was convinced that we are witnessing a regular course of improvement in the West “der wahrscheinlicher Weise allen anderen dereinst Gesetze geben wird”, which will probably give laws to all the others one day; Hegel followed up on it by assuming an overall ‘world spirit’ (Weltgeist); Fukuyama later applied this idea to modern society to characterize it as the ‘fulfillment’ (end) of history. And while Zhao disagrees with how this fulfillment may come about, he too thinks that we are not yet living in the best of all worlds, that we can achieve perfection.

The idea that the post-confucian community spirit may be more appropriate than Western individualism for the challenges this global era holds for us is far from being new. It was for instance already expressed in 1980 by Roderick Macfarquhar. Zhao updates him by rejecting the idea that there was anything good about this individualism in the first place. This house of cards called progress had to collapse, as it was built on the wrong values (read: there are right ones).

This is not the place to point out some of the improvements that the Western view of the world, inspired by the ideal of progress, has brought about. Of course it depends on the perspective of the observer whether one regards the replacement of several authoritarian regimes by liberal ones as such an improvement; or the global cooperation between states, for which the European Union is a good example; or the equality of sexual minorities. This is the Western or Kantian perspective, of course, that observes a regular course of improvement. But this beautiful story of an ideal of liberal democracy realizing itself on a global level spelled out by Fukuyama may not only have been conceptually questionable – it also ignored the fact that “violence, inequality, exclusion, famine, and economic oppression have never affected as many human beings in the history of the earth and of humanity” (Derrida’s critique of Fukuyama). If history would have ended in the 1990s, it would therefore not have been a reason to sing the praises of liberal democracy. As we all know, not history, but the optimism and the illusions of the 1990s – only distorted by Huntington’s dark prophecy, a direct answer to the one by Fukuyama – have ended instead. Which is why Zhao’s book comes at the right time; it fits the current Western mood of disillusionment, a feeling of failure.

As Nietzsche once said: Philosophers not only have to create concepts – they also have to persuade people to accept them. And because it comes at the right time, many people from the ‘West’ are willing to listen to Zhao’s message of a ‘World First’. But what exactly is he trying to persuade them of, apart from that they’ve got it all wrong? To accept tianxia as the new political concept. If he was an American politician, he would be talking about the ‘tianxia doctrine’. Part of this is an understanding of politics as the dominant area of society – more important than all the others. This is the tianxia magic: It transforms the world ‘as a whole’ into a political one. Under the tianxia sky, society becomes a subject of politics, a political entity. Which of course goes well along with China’s reality. This political integration, says Zhao, is able to heal the world.

What are motives? Explanations that are socially acceptable. Most Western people would not find it socially acceptable if Zhao told them that he tries to create a ‘Planet China’ philosophy; that tianxia is supposed to serve as a transcendental (Apriori) backdrop for China’s role as the new leader of the world; that Zhao reacts to Xi’s wish to ‘tell the China story better’ by transforming it into a world story (which would fit perfectly with its global ambitions). On the other hand, it’s this very West that told China: “It’s about time you came up with a model you wish other countries to follow, with the proposition of a world order that is based on the values you seems to espouse – those of harmony, multipolarity, non-interference and balance!” (I am paraphrasing the words of Kerry Brown here.) The tianxia philosophy could work as such a model, one that allows China to act, again with Brown: “as a power that recruits, engages and involves others, as the US did in its heyday”. And unlike the disruptive US politics, it would guarantee China’s rise on the back of consensus and harmony. Many reviewers and critics point at such ‘hidden’ motives, but instead of talking about non-interference and balance, they observe a rationalization of human rights violations and authoritarian rule, and identify the tianxia philosophy as a sophisticated form of propaganda. By doing that, they demonstrate that it will not be easy to implement such a new world order in a world that is characterized by a multiplicity of perspectives, one in which every ‘yes’ provokes a ‘no’.

For Zhao, the fact that he is presenting his theory at a time when China is becoming a major world power is nothing but an unfortunate coincidence. As we have no way of finding out what his true motives are, I think it more fruitful to focus on what he actually says instead. He never argues that China should play any special role in bringing tianxia about. He says nation-states are characterized by their imperialistic world-view; and as China is a nation-state, it is per definition part of the destructive circle he describes. Just like all the others, China too needs to overcome the national view and take the concept of tianxia seriously before we can all ‘come together as one’. (This is where he meets with Kant: As long as states devote all their energies to their vain and violent intentions of enlargement instead of striving for the internal formation of the way of thinking of their citizens, the human race will remain in the present, chaotic condition of its state relations. In German: “So lange aber Staaten alle ihre Kräfte auf ihre eiteln und gewaltsamen Erweiterungsabsichten verwenden, anstatt sich um die innere Bildung der Denkungsart ihrer Bürger zu bemühen, wird das menschliche Geschlecht in dem gegenwärtigen, chaotischen Zustande seiner Staatsverhältnisse verbleiben.”) It would therefore be quite interesting to read Zhao’s book as a critique of China’s hegemonic ambition; unfortunately, most reviews have missed out on this opportunity. Only one of them seems to have read the book to the end, where – as Bernhard Zand of Der Spiegel points out – Zhao warns of a new kind of dictatorship against which nobody can defend oneself, a dystopia in which “the technical systems collect and monitor the information of every human being”. Is he talking about the United States here? Or about China? My guess is: Yes.

According to Helmuth Plessner, rejecting modern society for the sake of the ideal of community will necessarily result in the rise of an authoritarian politics based on violence and fanaticism. He was right in anticipating the rise of German fascism. The ideal of a world community Zhao has in mind would – mutatis mutandis – evoke similar dangers, in the worst case: a tyranny of a ‘worldist’ majority. Maybe such a global dictatorship is the price we have to pay to save our planet.

How to do justice to such an inexhaustible and fuzzy concept like tianxia? Zhao says: By using a method called ‘combined synthesis’. But in contrast to the idea of interdisciplinarity that accepts the borders between the disciplines and does not strive for a theoretical integration, Zhao has exactly such an integration in mind. A perfect one that answers the perfect disintegration of modern society. And although he agrees that any object under observation has different aspects to it – political, economical, aesthetic, ethical, ‘social’ – he argues for a ‘reconstruction’ of the object from a perspective that integrates all perspectives – the political one. To invert Adorno’s famous dictum: For Zhao, the whole is the true. 

His ‘combined synthesis’ does therefore not only reconstruct any object, but also the idea of a competent, legitimate observing authority that is able to overcome the polycontexturality and contingency of modern society (as well as the deficits of the disciplines; answers to political questions, he claims, are to be found in the area of economy and vice versa). Instead of grasping the reality of society operationally, he aims to return to the concept of a representatio identitatis. And tianxia appears as the common ‘denominator’ from which the world society can derive its unity – turning all social systems into one “Tianxia System”. It thus not only installs a social hierarchy in which politics is the CEO or king or president who resides over all the other areas, putting an end to their co-existence. It not only provides society with a new grand narrative – the global equivalent of the party’s ‘grand plan’ – and allows for creating a new universal telos that grants its ‘inclusion’ via politics. It also serves as a value framework or ‘ethical software’ that is able to program this new politics. One that can also justify ‘tragic choices’. For instance when it comes to the rights of humans who may refuse the ‘invitation’ to be part of this new order. Just like many people refuse to be part of Europe, i.e. the EU these days. Whoever wants to understand the ambition of Zhao’s proposal to create this new political unit – a world state – has only to imagine the European project on a global scale. Yes, it is obvious that the nation state is less and less able to cope with today’s challenges: climate change and the Corona crisis are global problems, migration is an European issue. The financial sector also operates globally. But the basic idea of Zhao’s global perspective is as simple as problematic: Treat the world like the world should be/wants to be treated. How can we make sure to treat the world – society – how it wants to be treated? Just like we cannot ask politics if it would like to be redefined, we cannot ask society how it wants to be treated. It has no mouth that allows it to instruct us: Treat me as a political entity please. The question is not, as Zhao suggests: to be or not to be a world – the world is already the world. Which is why it doesn’t need any ‘worldlization’. How much more world can it become? The question is who decides how the world should be treated. Zhao says: in the tianxia way. Part of it is what he calls an ontological principle: Co-existence comes before existence. From a logical point of view, this is nonsense: The existence of two things is the precondition of any co-existence. He could call it a social principle, one that is well known under titles like collaboration or co-operation. He could say it with Watsuji Tetsurō: We are inextricably social. Or with Kant: “Der Mensch hat eine Neigung sich zu vergesellschaften” – man has a tendency to socialize, to co-operate. But where Zhao stops, Kant continues: “Er hat aber auch einen großen Hang sich zu vereinzeln (isolieren)” – but he also has a great tendency to isolate herself. Or with Tetsurō: Human beings have a dual-nature – they are individuals, and they are members of various social groupings. We can either maintain a certain distance, or we can enter into intimate relationships. Kant’s principle is: Man wants harmony and unity; but nature – the world – knows better what is good for its species: it wants disharmony, disagreement. (“Der Mensch will Eintracht; aber die Natur weiß besser, was für seine Gattung gut ist: sie will Zwietracht.”) For him, it is this very ‘unsociablity’ that brings out the best in us – culture, taste, morality. Enlightenment. Books like Kant’s. Or Zhao’s, who disagrees with this idea, and by doing that, confirms it. Yes, his ontological principle puts harmony and unity first. But the effort that the party in China must make to hold the nation together as a unit speaks against an ontological principle – and in favor of Kant’s, which reckons with reality (in Luhmann’s terms: with the resistance of operations against operations). But while Zhao promotes harmony and unity, he at the same time blames the West for having destroyed it, for having forced the world in the direction of unworldliness, and by doing that, puts the East on the good, the ‘worldly’ side.

Just as important as the tianxia concept is a word that is not even a word: re. Reconstructing. Reinterpreting. Redefining. A very modern (‘Western’) notion – nostalgia. With Marshall McLuhan’s beautiful oneliner: Zhao drives into the future by looking into the rear view mirror. Heidegger discovered a better concept of technology in ancient Greece (the unifying force here: art). Zhao finds the realized tianxia ideal in the Zhou dynasty – the Reich of yesterday becomes the projection surface of a nostalgic future longing, a rather small system that allowed for an obviously very efficient top down coordination appears as ‘tomorrowland’ of world society. This vision shares many aspects with those of certain right-wing circles in Europe, most importantly a glorification of the then still valid family model.

How have the Europeans managed to universalize their Christian based value system? Certainly not in a very Christian way – through colonialism and imperialism. In other words, the world knows about human rights because millions of humans were not treated right. Part of this universalization was a quest for discovery, not only in science, and a missionary spirit. A spirit Confucianism lacked. A spirit China lacked, in contrast to the United States. Is Zhao trying to charge the Confucianist battery with such a spirit? To create a ‘combined synthesis’, in his words, of Confucian values and the missionary zeal and absolutist claims of the ‘West’? No, says Zhao. Tianxia can only arise organically. That is why the universal tianxia system is not an imperialistic one. That is what makes it different – better. (I could not help but think of of Mahathir’s beautiful statement from more than two decades ago: “European values are European values – Eastern values are universal values.”)

While I agree with Zhao that it would indeed be best if a new world order would emerge organically or in my terminology, via self-organization, as such a large and complex entity as the world i.e. world society in its current form cannot be controlled like the Zhou dynasty, that is, hierarchically, I don’t share his optimism that the tianxia ideal will become a reality. Yes, if everyone behaved in the tianxia way, we would not need a world government to save this planet. We could entirely rely on the powers of self-organization that our brains demonstrate so efficiently: no government, but nevertheless stable and highly performing. Neurons don’t lie. Neurons are not greedy or nepotistic. Neurons are very cooperative. They do not need to overcome their egoism and realize a ‘neuronization’ to become authentic. They already transcend all of these to form the one ‘body’ our brain is. (It could be interesting to relate Zhao’s ideas to psychological research, to our efforts in designing a consistent, harmonious self at the cost of suppressing things that don’t match with that vision we have of ourselves – the costs of that procedure are known. The harmonious, ‘worldly’ world would face similar ones.)

But people are not neurons. This is why I disagree with the very first sentence of Zhao’s book. Tianxia is not a theory – it is a story. A beautiful one, no doubt, just like Fukuyama’s i.e. Hegel’s or that of Marx. Reality is to be found somewhere else. In the resistance to these stories for example. For Kant, anyone who aims to describe the course of the world in such a way that it follows reasonable purposes inevitably ends up with a novel. But he also claims: such a philosophy is possible and may even help make this world a reality. He was still optimistic; what he could already observe in the 18th century made him confident that after some revolutions, “finally that which nature has as its highest intention”, a world state, an internally and externally perfect world constitution, would one day come into being. He was skeptical about speeding this process up via reason (“durch eigene vernünftige Veranstaltung”). We all know Hegel’s solution or ‘trick’ if you like: to identify i.e. confuse reason with history. And while Kant and Zhao disagree about how this state can be reached, they do agree on one thing: As long as states devote all their energies to their vain and violent expansionist aspirations instead of striving for the inner formation of their citizens’ way of thinking, the human race will remain in the present, chaotic state of its state relations (So lange aber Staaten alle ihre Kräfte auf ihre eiteln und gewaltsamen Erweiterungsabsuchten verwenden, anstatt sich um die innere Bildung der Denkungsart ihrer Bürger zu bemühen, wird das menschliche Geschlecht in dem gegenwärtigen, chaotischen Zustande seiner Staatsverhältnisse verbleiben).

If tanxia has to rise organically, then why write a book about the need to redefine politics, which is about making collectively binding decisions, not about friendly or severe admonitions? Why recommend replacing the Western universals with better, more ‘worldly’ ones? If tianxia is the political equivalent to organic food, wouldn’t ‘planting’ be a more adequate strategy than ‘implementing’? What seems to be nostalgia could then be interpreted differently, in a Taoist way: as the realization of a reversal (fan). Such reversals usually take place when things have reached their extreme. We can think of the sun’s position or of the seasons. Maybe functional differentiation has reached its zenith and it is time for a turnaround? Then the world will sort itself out. All we have to do is wait.

That leads us back to the start. Zhao does not offer a Tao of Politics, to refer to Capra’s famous book. His philosophy is not about a ‘wu way’. He does not accept the world as it is (zi ran), but promotes a ‘logic of action’ and its universal validity or applicability ‘under all circumstances’. It doesn’t matter whether in Beijing or Bielefeld or Kuala Lumpur or Muskogee, as long as it’s the world. Some politicians of the past (here: Emperor Trajan) have advised against such a logic: “for it is not possible to set out a set rule that would apply regardless of circumstance”. But of course they did not live in a global world. While Trajan addressed the question how the Romans should deal with the Christians – his answer: on a case-by-case basis – Zhao’s logic of action addresses all citizens under the sky on a tianxia basis. He may call it organic (or ‘bio’ as we say in Germany) – it is still a universal logic of action. Which would disqualify it as philosophy. But it certainly qualifies Zhao as a political advisor. Maybe this is why he talks of a failed world: as if it was a state that has disintegrated to a point where basic conditions and responsibilities (in the American version: of a sovereign government) no longer function properly. Which is why it is necessary to provide it with both effectiveness and legitimacy. Only that this time, it is not an individual government supposed to grant stability – but the ‘world sovereign’.

Maybe he should take a look at Plato’s experiences in this regard. For one thing is certain: While the enthronement of tianxia may indeed be able to improve human institutions here and there – something Confucianism already does in Asia – and even cure some of the evils of ‘Western’ life i.e. lifestyle, it will not be able to cure the evils of human life. To quote the world citizen Stefan Zweig: “The followers of a future understanding of humanity must never be unaware that their work is constantly threatened by the eternal irrationality of passion, that again and again in the course of time a torrent of fanaticism, clenched from the primeval depths of the world of human instinct, will tear down all the dams. Almost every new generation experiences such a setback, and it is then their moral duty to endure it without inner confusion.” (Triumph and Tragic of Erasmus of Rotterdam, clumsy translation: me)

To understand that social reality is more contradictory and more fragile than the progress narrative of the West and the world narrative of Zhao would have us believe, one needs to turn to another Eastern philosophical tradition – the one associated with Laozi. Who by the way also lived during the golden days of the Zhou dynasty. Only that this philosophy may not be very helpful with regard to creating a new world order. Which is why he only has three very short appearances in Zhao’s book.

And to understand that a complex, nonlinear system like the world i.e. world society differs fundamentally from a little dynasty, he may need to put away his beloved Habermas and take a look at Niklas Luhmann’s work. Yes, a tianxia interference will cause a reaction. But most probably not the one Zhao has in mind, QED. From Luhmann’s perspective, the smallest political unit is not the individual, but political communication (as Zhao does not seem to like that ‘Western’ idea of the individual as the basic political unit or ‘atom’, it could help him achieve more theoretical consistency; he already gets close to Luhmann’s design when he talks about the inside and outside of politics being defined by politics itself).

To end on a positive note: Zhao brings a Chinese perspective to bear that was missing from the international discourse so far. It is about time that the Western domination of science, the hegemonic character of scientific discourse – an equivalent of the political hegemony of the West – is being challenged and enriched by contemporary Chinese thought. His analysis of American politics for instance is a joy to read – not only because it is as harsh and ruthless as it is correct, but also because he sometimes finds images that stick (for instance when he describes the US as a nation that participates in a global game and at the same time determines its rules). I also think it is important that researchers and scientists take up the challenge to live up to our new global reality. In the case of genetic engineering, it was Peter Sloterdijk who volunteered to philosophically frame the new reality of gene manipulation. He had to cope with similar hostilities as Zhao, and he too was blamed for his origin (nationality). We should therefore first of all be grateful to Zhao, even more so as most Western attempts to find answers to this new situation center around the same old boring distinctions. Society will decide whether his theory will grow organically, inorganically (chemically, i.e. by ‘China farming’) – or end up on the ‘rubbish heap of theories’ that Zhao transported so many of his predecessors to. As damaged and deranged this world may be, at least some of us are free ‘from uncritical adherence to theoretical or ideological schemes’, and can construct their practice on the basis of their experience, while using whatever information or analysis is available to them, from a variety of sources. It is good to have a radical ‘worldist’ like Zhao Tingyang among them – along with Zhao’s colleague Tu Weiming (who also teaches in Beijing), Yu Ying-shih and many others who have been reflecting on the possibilities to expand the Western or euro-centric perspective and help us move towards a world science that is not interested any longer in where a thought comes from – East, West, North or South – but whether it can be used.

Zhao Tingyang (2020). Alles unter einem Himmel, Frankfurt a.M.: Suhrkamp.